Y la covid llegó en avión

Desde la reflexión filosófica, Alberto Constante escribe aquí sobre la pandemia, entretejiendo sus pensamientos con (y desde) la reclusión, el miedo, la confusión entre los tiempos y espacios para el trabajo y para la vida privada, el cansancio, el aburrimiento… los suyos y los de buena parte de un mundo que, de pronto, se medievalizó.

 

ALBERTO CONSTANTE*

 


 

La muerte es temible por una cualidad
distinta a todas las demás: la cualidad
de hacer que todas las demás cualidades
ya no sean negociables.
Zygmunt Bauman
Las catástrofes pueden llegar sin avisar:
no habrá trompetas que adviertan de que
las inaccesibles murallas de Jericó están
a punto de derrumbarse. Existen motivos
más que sobrados para tener miedo y,
por tanto, para sumergirnos en los sonidos
de una música que esté suficientemente
alta como para ahogar el ruido de las
murallas que se resquebrajan.
Zygmunt Bauman

 

1

 

No es descabellado pensar que hemos olvidado cuándo llegó la covid a México. Leo en un journal que el primer caso, o caso índice, de covid se detectó el 27 de febrero de 2020 en la Ciudad de México. La covid llegó en avión. Se trataba de un mexicano que había viajado a Italia y tenía síntomas leves. El 28 de febrero se confirmaron dos casos más: un italiano de 35 años, residente de la Ciudad de México, y un ciudadano mexicano del estado de Hidalgo que se encontraba en Sinaloa. Los dos habían regresado de un viaje que recientemente habían realizado a Italia. La fase 1 de la covid comenzó ese día. La reclusión empezó en abril, aunque la infección llevaba ya tres meses en el mundo.

Nadie supo qué hacer. A todos los gobiernos les pareció que la medida autoritaria de China era la única viable: medievalizar el mundo. Por lo que sabemos, en el siglo vi d.C., el Imperio bizantino estaba en uno de sus grandes momentos de esplendor cuando la peste se enseñoreó y oscureció el mandato del emperador Justiniano. Por lo que sabemos, ésta es la primera epidemia de la que se tiene constancia. La peste se expandió por Constantinopla, y de allí a todo el Imperio, sin medidas. Parecía imparable y el Imperio sólo acertó, en medio de su precariedad médica, a encerrar a todos en sus casas. Al final, la epidemia, en todo el territorio, había cobrado la vida de 4 millones de personas. Las consecuencias económicas fueron catastróficas, pues hubo momentos en los que el número de muertos superó el de vivos. Esa medida estuvo bien, no había más.

Un poco más cercano en el tiempo, diría que en el siglo xvii, por el brote de peste bubónica se frenó Europa y la peste misma obligó a millones de seres humanos a vivir en cuarentena durante meses. La peste llegó en barco. Hay testimonios de que la gente se preguntaba lo mismo que nosotros: ¿qué hago? Cientos de artistas, como hoy, se hundían en la desesperación porque sus exiguas fuentes de trabajo estaban cerradas, pero se dice que hubo algunos, como William Shakespeare, a los que el encierro les sirvió para producir obras. Según consta en las bocas de la época, Shakespeare escribió algunos de sus mejores trabajos durante los meses de cuarentena en aquel año 1606. Tenía 42 años y era copropietario de una compañía de teatro: The King’s Men; cuando se ordenó la clausura de muchos negocios en la ciudad, como el teatro, el dramaturgo se vio obligado al encierro. Se dice que fue durante esos meses cuando el escritor redactó Macbeth, El rey Lear y Antonio y Cleopatra. Es casi bucólico pensar en ese encierro: millones de personas murieron, las economías se colapsaron, la miseria reinó por todos lados haciendo a los pobres más pobres. El encierro fue hasta un punto justificado.

Pero en pleno siglo xxi, la medida medieval asusta, pues en este siglo, donde los saberes, la genética, la concepción de la biopolítica, así como las estrategias, las prácticas, los cuidados, el conocimiento en general campean por todos lados, sólo ha demostrado que la imaginación es la más escasa de las facultades. Es increíble que lo único que se nos ocurrió fue escondernos tras la puerta de nuestras casas; el coronavirus encerró a millones de personas, haciendo pedazos los vínculos entre seres humanos, así como las economías de los países afectados por la pandemia. Pero qué digo; en realidad, lo que nos encerró no fue la prevención, como tampoco la poca pericia y el descuido o desaseo de los gobiernos: lo que nos encerró fue el miedo.

El miedo es una de las nociones estratégicas en la política occidental de la última década. No sé cuándo situar el inicio de la crisis en la que vivimos desde hace ya mucho tiempo, pero ahora, con la pandemia, lo que se ha destruido es la expectativa —que se da regularmente de forma inconsciente— del progreso constante por el que, desde 1945 se dio por asumido, las nuevas generaciones tendrían una vida mejor. El miedo y la protección —ese término que aparece de inmediato como respuesta visceral—han dominado la escena. Bauman escribió: “Miedo es el nombre que damos a nuestra incertidumbre: a nuestra ignorancia con respecto a la amenaza y a lo que hay que hacer —a lo que puede y no puede hacerse— para detenerla en seco, o para combatirla, si pararla es algo que está ya más allá de nuestro alcance”.1 Contrasta el miedo actual con aquello que Craig Brown escribió en su crónica de la década de 1990, citado por Bauman mismo: “por todas partes se podía apreciar un auge de ‘alertas globales’. Cada día, había nuevas alertas globales acerca de virus asesinos, ondas asesinas, drogas asesinas, icebergs asesinos, carne asesina, vacunas asesinas, asesinos asesinos y otras posibles causas de muerte inminente. Al principio, aquellas alertas globales generaban alarma, pero, con el paso del tiempo, la gente empezó a disfrutar con ellas”.2 Recuerdo que en algún lugar dijo Esposito que teníamos miedo de nuestro miedo. Pensemos nada más en las llamadas a no tocar a los demás, a mantener una distancia corporal adecuada y en esa sensación de rechazo cuando alguien viene en la calle caminando sin cubrebocas.

Este miedo, el miedo que hizo su aparición con la pandemia, lo hizo justo en un momento en el que nuestro mundo está aquejado de una fragilidad insobornable. La amenaza de nuestra estabilidad, de nuestra permanencia en el mundo, está ahí, de cara a nosotros mismos, queramos verlo o no. Entonces, a nadie le es extraño que en filosofía se hable de la crisis de la modernidad, de la posmodernidad, de la crisis del sentido de la vida, de los valores, de la decadencia de las culturas, de la barbarie rampante; pocos escuchan sus advertencias, sus diagnósticos, pero los efectos de todo cuanto se advierte están disparados en todos los actos de la vida.

La covid no sólo nos llegó en avión, sino que, además, llegó como llegan las plagas: a territorio dispuesto, accesible para ser tierra quemada. Pensar en la crisis de la modernidad, y en eso que nos sigue y que no acaba de definirse como posmodernidad, resulta un flagrante desafío a la hora de discutir las posibles razones del cambio, o del propio agotamiento que manifestó la modernidad en el último tercio del siglo xx. Roland Barthes ya nos había señalado algo —y aunque no aduce ninguna razón concreta— que funcionaba como la posible causa última del fracaso del proyecto de la modernidad, y que Don Ihde retoma cuando escribe sobre esta sensación que “la constante renovación de conceptos, en la paradójica búsqueda de razones perdurables, ha conducido a un cierto desánimo, a un desencanto, a la desilusión. En cierta medida, es como si este momento histórico concreto permitiera reinventarnos a nosotros mismos con frecuencia”.3

La pandemia nos pilló en un momento crucial del desmoronamiento de las definiciones. En este sentido, la realidad se convierte en un frágil axioma cuya base es cada vez más inestable. Este desequilibrio proviene de la crisis de las dimensiones modernas de tiempo y espacio. Lo paradójico del caso es que el debate sobre la posmodernidad sólo tendrá una presencia plausible desde finales de la década de los setenta. “Pero su manifestación pública es heredera de un largo periodo de gestación que, para muchos autores, hunde sus raíces en las primeras vanguardias. Este agotamiento crítico de las vanguardias precede, a decir de Lipovetsky, al marasmo postmoderno, resultado de la hipertrofia de una cultura cuyo objetivo es la negación de cualquier orden estable. El dispositivo modernista, encarnado de forma ejemplar en las vanguardias, está acabado”.4 Lo curioso es que, dentro de todo, la modernidad que se ha caracterizado por la “volatilidad”, “incertidumbre” e “inseguridad”, lo que ofrecía era una mayor seguridad a cambio de una parte de la libertad individual. Bauman, en alguna entrevista, señaló que “en los últimos cuarenta años, la obsesión modernizante se ha movido en una dirección opuesta a la originaria: las áreas de vida privada eran invadidas, cada vez más, por una reglamentación normativa y transferidas al reino de la “política de vida”, conducida individualmente a costa de la seguridad de la vida y de las condiciones sociales, sostenida por el gobierno y garantizada a nivel colectivo. En otras palabras: mayor libertad individual, pero menor seguridad salvaguardada socialmente. Cuarenta años más tarde, las causas del miedo se han orientado de la falta de libertad al déficit de seguridad”.5

Hoy, si el miedo se daba ante algo puntual, como dijo alguna vez Heidegger, algo concreto, los miedos “en los contemporáneos, como dice Bauman, tienden a ser imprecisos, móviles, elusivos, modificables, difíciles de identificar y situar con exactitud”. Y prosigue: “Tenemos miedo sin saber de dónde viene nuestra ansiedad y cuáles son exactamente los peligros que lo provocan. Podemos afirmar que nuestros temores vagan en busca de las causas que queremos desesperadamente encontrar para poder estar a la altura de hacer algo al respecto o para exigir que se haga alguna cosa”.6 Y esto ha hecho la covid, nos ha dado la causa más clara de ese miedo. Ya no se rescata la libertad por la seguridad; ahora sólo tenemos la inseguridad y con la covid nos hemos empobrecido porque no tenemos libertad. Hay una utilidad ostensible en esto de la pandemia: cuanto más crezca, más miedo tendrá la población, y cuanto más miedo en la población, más aceptable y deseable se vuelve un sistema de control autoritario. La existencia de ese peligro interno es una de las condiciones de aceptabilidad de ese sistema de control, lo que explica por qué en internet, en los periódicos, en la radio, en la televisión, en todos los países del mundo sin ninguna excepción, se concede tanto espacio a la pandemia. No es sólo que efectivamente exista el virus, sino que las vagas explicaciones que se hacen sobre su comportamiento fomentan ese miedo.

Bauman lo vio claramente: “Las raíces más profundas del miedo contemporáneo —la gradual y, sin embargo, continua pérdida de la seguridad existencial y la fragilidad de la posición social— pueden ser encaradas sólo con dificultad. Porque en un mundo que se globaliza velozmente, los agentes de la acción política no tienen suficiente poder para erradicarlo. Por esto, los miedos tienden a transferirse de las causas principales a los objetivos accidentales, solamente relacionados con las razones de la ansiedad o bien totalmente desvinculados de ellas, a descargarlos sobre objetivos próximos, visibles, a lo que está a mano, pues parecen más fáciles de gestionar”.7 Bauman acertaba a repetir lo que desde Hobbes tenemos claro: “El camino a la identidad es un interminable campo de batalla entre el deseo de libertad y la demanda de seguridad”.8

 

2

 

No quise estar encerrado, pero fue imprescindible. Tampoco lo decidí, ni siquiera tuve la oportunidad de elegir entre una cosa u otra. Simplemente fue un no-lugar en el que tuve que aislarme, quedar fuera del mundo, desatado de los asideros que nos da la cotidianidad; parece banal, un poco torpe decir estas cosas, pero es cierto, absolutamente cierto, que las vicisitudes que puedo enumerar de la vida cotidiana de cada uno son las que nos dan asideros tangibles, concretos, llenos de sorpresas, y son como luces seguras que alumbran nuestro camino.

El miedo se fue instalando en cada arteria, en cada coyuntura, en la mente y en la mirada. El confinamiento instaló miedos irrefrenables, como si de una historia de terror se tratara, justo como aquellos miedos de los que nos habla Foucault en una entrevista, al referirse al miedo que transitó la segunda mitad del siglo xviii: “El espacio oscuro, la pantalla de oscuridad que impide la entera visibilidad de las cosas, las gentes, las verdades. Disolver los fragmentos de noche que se oponen a la luz, hacer que no existan más espacios oscuros en la sociedad, demoler esas cámaras negras en las que se fomenta la arbitrariedad política, los caprichos del monarca, las supersticiones religiosas, los complots de los tiranos y los frailes, las ilusiones de ignorancia, las epidemias”.9

Entonces todo se volvió denso, oscuro; las calles de pronto quedaron vacías y empezaron a cerrarse escuelas, universidades, cines, teatros, bares, oficinas, gimnasios, restaurantes y plazas, cualquier lugar en los que pudiera haber más de tres personas… Mi vida quedó atravesada por ausencias, por sombras que se fueron convirtiendo en vagos recuerdos sumergidos. Y con estas nociones recorro las calles que he pisado muchas veces con un disfrute enorme por la fascinación que tengo por la ciudad; pero mi cotidianidad quedó vencida por los miedos que trajo la pandemia.

De pronto, así, de pronto, quedé encerrado, aprisionado, encarcelado, aislado, acorralado en mi propia casa. Con el eslogan de “quédate en casa”, el mundo se desmoronó. Me sentí como un personaje medieval, sin recursos, sin medicinas, sin saber de dónde venía la amenaza que cuestionaba mi propia existencia. Me pareció un tanto estúpido que, en pleno siglo xxi, con todos los avances que tenemos en todas las áreas, la única posibilidad de combatir el virus fuese el encierro, como si estuviéramos en el siglo xiv, asolados por la peste negra o por la pandemia de la viruela en el siglo xviii y la gripe española durante los últimos meses de la Primera Guerra Mundial, donde los sistemas de salud se vieron desbordados y las funerarias no se dieron abasto. ¿No podía haber sido de otro modo?

De un día para otro, el aislamiento nos obligó a hacer muchas de nuestras cosas cotidianas solamente por internet. El trabajo, la escuela, la universidad, las compras más abstrusas, cualquier intercambio cotidiano; nuestras reuniones con amigos, las comidas o cenas quedaron suspendidas; ir al cine, ni pensarlo, y al teatro, menos que nada; en definitiva, una gran parte de ese territorio que llamamos “vida social”, como dice Eric Sadin, se vio traspuesto a píxeles, aderezado con lavarse las manos, averiguar cuál tapabocas, de la infinita variedad, era el verdaderamente recomendado y acostumbrarse a salir con él, como si fuera una prenda más de nuestra vestimenta; como el cinturón, los zapatos, la camisa…, ahora estaba el tapabocas.

Al principio no advertí, como mucha gente tampoco lo hizo, el efecto dañino y pernicioso que tendría en todos nosotros este encierro decretado por las autoridades. Y mientras miles de personas morían y otras tantas se enfermaban, se dejaba al desnudo la pobreza del sistema de salud, sus límites, la incuria de años y años que ahora victimizaba a los más pobres de los pobres. A simple vista, las consecuencias de esta pandemia que derivaron en esta reclusión son la extrema intensificación y enloquecida práctica del mundo digital; sólo con ver cómo Zoom, Blackboard y otras conexiones han aumentado es para entender que ahí están cientos de horas consumidas en las redes sociales, pero igualmente momentos eternos diseminados en la televisión viendo series o películas sobre pandemias reales o imaginarias, series que consumimos sólo porque no hay nada que hacer. Nuestro trato por las distintas apps, como WhatsApp, Pinterest, Instagram, TikTok, entre otras, se ha ido haciendo casi natural; de alguna manera, luego de ocho meses de un uso intensivo, parece que nuestra vida ha transcurrido por completo de esta manera, salvo que…

Algunas de ellas no las aceptamos inopinadamente; cambian, se modifican, aprendemos nuevas maneras de utilizarlas, y de repente nos percatamos de que hay miles de apps para la educación, y con nuestro rudimentario conocimiento llevamos a cabo la impartición de clases, anhelando volver a las absolutamente necesarias presenciales; y así, igual, la organización de congresos, las conferencias, todo ello dependiendo del medio que estemos utilizando para llevarlo a cabo. Diría sin más que, en última instancia, lo que se ha producido es un fenómeno de naturalización de lo digital, como si, de ahora en adelante, fuese normal, cotidiano, realizar toda una enorme gama de actividades sin la presencia de otro, de ese “otro” que nos responda con su mundo de manera real, fáctica. La reclusión no sólo ha sido un suceso biopolítico sino también un conflicto psicológico y un violento despertar en una telesociedad generalizada.

Lo más increíble de todo esto es que pocos, muy pocos, han reparado en el efecto que tendrá el trabajo por internet o, como se le conoce ahora, teletrabajo. Porque por ahora, teletrabajar cansa enormemente. En el periódico El País viene una nota que señala: “la Organización Mundial de la Salud (oms) en su último informe alerta de que el 60% de los europeos acusa síntomas de apatía y desmotivación provocados por los ‘inmensos sacrificios’ de los últimos meses: como afirmó en rueda de prensa el director del organismo, Hans Kluge, ‘el coste ha sido extraordinario y nos ha agotado a todos, donde sea que vivamos y lo que sea que hagamos’”.10  Y esto, desde luego, no es privativo de los europeos; esta situación abarca con mucho más rigor y brutalidad a los países como el nuestro.

Nada sería más excepcional que advertir, como el escritor austriaco Peter Handke, que no se debe temer al cansancio. Como señala Pron: “en su caso, algunos años antes, en marzo de 1989, al regresar de una gira mundial, Handke se refugió en el pueblo jienense de Linares y escribió su ‘Ensayo sobre el cansancio’, en el que confrontó su agotamiento personal y las visiones negativas en torno a la fatiga con la posibilidad de que ésta sea parte ineludible de una vida plenamente realizada: para Handke, el cansancio puede ser una fuente de inspiración que nos permita comprender qué dejar de lado”. Pero no es así, ni ha sido así, ni creo que será.

Tenemos así el llamado teletrabajo y el cansancio, pero creo que este par ha sido resultado de una serie de condiciones de trabajo deterioradas por una falta de espacio específico: la presencia constante y pertinaz de todos los miembros de las familias en sus domicilios, la obligación de navegar entre actividades distintas y, en particular, de encargarse del seguimiento escolar de sus hijos. Sin duda, un nuevo trastorno de agotamiento laboral ha surgido a causa de una confusión entre vida doméstica y profesional, que impide una repartición diferenciada y equilibrada de las tareas. ¿Cuál es el tiempo de trabajo real y cuál, el del ocio? ¿Qué será o cuál es, desde ahora, el espacio de lo privado y de lo público?

Esta confusión que se venía dando con el uso de las redes sociales, con el control que hacen de nuestros datos las compañías como Facebook, ahora con el teletrabajo no queda más que oscurecida, confusa, negada. El territorio del trabajo se ha infiltrado en el lugar de la casa. Surgen las interrogantes por todos lados respecto a la propiedad del material utilizado y su desgaste o sobre el consumo de energía, pero más acerca del consumo del tiempo, la distinción del tiempo, la separación del tiempo. Las horas muertas, las horas de tomar una taza de café, de conversar con los compañeros de trabajo… ¿Cuál es el espacio de esas horas en las articulaciones de la casa? Y no debe pasarse por alto el impacto ecológico que supone el uso generalizado e ininterrumpido de las redes.

Recuerdo que al principio de la pandemia no me preocupé por el encierro; de alguna manera, mi vida siempre ha estado atravesada por una suerte de encierro voluntario. La filosofía tiene un acento monacal, o de dispositivos y prácticas ascéticas al estilo de los estoicos. Por otro lado, no tenía que dar clases porque mi facultad había estado tomada por cuestiones que atañen a la dignidad humana, particularmente de las mujeres, y no era posible dar clases. Así que, durante los primeros meses, en los que supimos de Wuhan, estuve poniéndome al corriente de novelas y ensayos, que fui lentamente acumulando hasta formar una buena pila de libros con esa marca invisible que dice “para leer” en tiempos de oportunidad.

Creo que las bibliotecas están formadas de la misma manera: uno compra determinados libros para leerlos en una ocasión que sea oportuna, pero luego son más los libros que las situaciones en las que uno puede leer. Mi biblioteca está compuesta de cientos de textos que ahora, lo creo, a algunos les llegará su turno, pero hay otros, la mayoría, que nunca leeré. Tengo que decir que soy un lector compulsivo: leo todo lo que cae en mis manos, como son los periódicos, las notas que me llegan del New York Times, de El País y de otros periódicos que regularmente leo; ahora, no sé por qué, pero ya dejo de lado muchos otros, pues en medio de la pandemia me doy cuenta de que no me alcanza el tiempo para leerlos. En el día a día, mi tiempo está saturado con cuestiones que escribo, cuando preparo clases, cuando vuelvo a leer y sigo preparando clases, leo tesis, capítulos de tesis, proyectos y artículos para dictaminar; en fin, alguna vez alguien acumuló la frase de que todos tenemos que poner un letrero que diga “se lee ajeno”, y sé que esto nos viene bien a una buena parte de los que somos profesores.

Diré que soy un lector consumado. Así que, durante los primeros días del paro en mi escuela, agregué varios libros a la acumulación originaria. Mi emoción llenaba todos mis espacios, pues tenía planeado leer todo el tiempo que pudiera, todo el tiempo en el que se instalara la pandemia. Tantos libros por leer, tantas aventuras que se habían quedado a la espera de meterme en ellas, de leer esas voces nuevas, escritores más jóvenes que yo, pero que pienso que tienen otra forma de ver el mundo y que a mí me interesa descubrir. Pero los acontecimientos se dispararon.

Recuerdo que el paro de mi facultad se levantó debido al coronavirus, no por las soluciones que se dieron. Se levantó por la fuerza de las cosas. Pero, desgraciadamente, el mundo no era la facultad. De hecho, parecía que la Tierra se había detenido y ya nadie estaba asistiendo a ninguna actividad. Lo fui comprendiendo a través del silencio que se fue haciendo a mi alrededor. Igual me percaté del alto costo económico que estaba teniendo (y seguirá teniendo) esta pandemia.

El estremecimiento que me produjo el miedo, estoy persuadido de ello, fue una profunda experiencia del límite que se desplazaba entre lo familiar y lo extraño. Esa experiencia que tan claramente fue estudiada por Freud como lo siniestro (Unheimlich). Para Freud, la relación heimlich / unheimlich es lo que da paso a la comprensión de lo siniestro, es decir, a cómo lo que debiendo quedar oculto se ha manifestado, y describe con exactitud esa experiencia de lo otro, que no se da en términos excluyentes (como tal vez ocurría con los terrores de la Edad Media y, contemporáneamente, con este miedo al coronavirus). Ya Nietzsche había advertido: “No miremos por mucho tiempo el abismo, pues entonces éste se mira dentro de nosotros”. Y por si hiciera falta, Žižek nos recuerda que “la actual expansión de la epidemia de coronavirus ha detonado las epidemias de virus ideológicos que estaban latentes en nuestras sociedades: noticias falsas, teorías conspirativas paranoicas y explosiones de racismo”.11

Sin quererlo, un día reparé en que había procrastinado muchas de las actividades que tenía en puerta. De hecho, ella se cerró. Al silencio creciente se fue sumando una enorme cantidad de series de televisión, de películas, y un tiempo enorme desperdiciado en las redes. La inercia del encierro y del miedo al contagio hizo que todo lo que necesitábamos lo pidiéramos por internet. Me percaté de que mi mujer y yo casi no hablábamos ya con nadie y que dormíamos muchísimo. Al principio lo atribuimos al horario, pues no dormíamos en las noches y el día empezaba ya tarde; cualquier hora era la adecuada. Nos dimos cuenta de que llevábamos 180 días sin salir de casa. Fue algo devastador; de qué modo, en nuestros tiempos, lo que somos tiene que ser algo tan circunstancial, endeble, vulnerable, que nos obliga a revisar nuestros planes a corto y a largo plazos. Fue algo que sentí como un peso porque, al final de todo, yo no había leído casi nada, los libros seguían apilados en mi mesa de noche, en el estudio, en la sala, cerrados como mudos testigos de algo más grave: el aburrimiento.

 

3

 

Estoy convencido de que nunca me había aburrido, de que el tedio no había hecho presa de mi persona. Había leído sobre el aburrimiento; la filosofía ha sido minuciosa en torno a este problema; por ejemplo, Pascal ya había escrito que “nada es tan insoportable para el hombre como estar en pleno reposo, sin pasiones, sin quehaceres, sin divertimento, sin aplicación. Siente entonces su nada, su abandono, su insuficiencia, su dependencia, su impotencia, su vacío. Inmediatamente surgirán del fondo de su alma el aburrimiento, la melancolía, la tristeza, la pena, el despecho, la desesperación”.12 Esto fue, a qué dudarlo, lo que lo convirtió en el principal antecesor de Schopenhauer, quien ya había señalado que consideraba el dolor y el aburrimiento como “los dos enemigos de la felicidad humana”.13 Aristotélicamente preveía que encontrarnos en el justo medio de ambos extremos era la mejor posición para que fluyera el estado de ánimo que nos hiciera felices. Pero nadie es perfecto; él mismo apuntaba que “el hombre ordinario sólo está absorto en cómo pasar el tiempo; al hombre de talento le interesa cómo emplear su tiempo”.14 No entraré aquí a discutir esta posición y mucho menos ahora que el teletrabajo parece haber sentado sus reales en la nueva realidad, o nueva cotidianidad, con todos los problemas que acarreará. Sólo pretendo señalar que el aburrimiento ha sido crucial en el pensamiento filosófico.

¿Cuándo me aburro, por qué me aburro o de qué me aburro? Esto parece contestarlo Kierkegaard, para quien el aburrimiento traduce el sentimiento de la desconfianza que tenemos de cara a un mundo que no es capaz de brindar lo que el individuo aspira. Esta idea aparece con fuerza en un aforismo de “Diapsálmata”, el escrito que abre la primera parte de O lo uno o lo otro: “Qué tremendo es el tedio; tremendamente tedioso; no conozco expresión más poderosa, más certera; pues sólo lo igual se reconoce en su igual… Permanezco tendido, inactivo; lo único que veo es el vacío; lo único de lo que me alimento es el vacío; lo único en lo que me muevo es el vacío. Ya ni siquiera sufro dolor”.15

Kierkegaard sutil describe ese sentimiento de ausencia, de renuncia, de pérdida del horizonte, pues el aburrimiento “descansa en esa nada que serpentea a través de la existencia y su vértigo, es como aquel que se desprende de mirar hacia abajo en un infinito abismo, infinitamente”.16

Fuera de este ámbito, el trato con esta afección fue diversa. Alguna vez, cuando leí por primera vez a Heidegger, en Ser y tiempo, comprendí que él había planteado el estado de ánimo fundamental (Grundstimmung) escindido de todo enfoque psicológico, y esto desde el momento en que su origen no procede del interior del sujeto, sino de su “estar-en-el-mundo” (In-der-welt-sein). Es por esta razón que el estado de ánimo sólo se encuentra cuando estamos por entero abandonados al “mundo” de la ocupación. Asimismo, Heidegger plantea la cuestión de un aburrimiento más profundo para poder encarar el fenómeno. Para él, hay una diferencia fundamental entre el ser aburrido por algo (Gelangweiltwerden von etwas) y el aburrirse con algo (Sichlangweilen bei etwas), y la tercera forma que es la más profunda del aburrimiento: “uno se aburre” (es ist einem langweiling).17

Heidegger recurre a ejemplos cotidianos en donde nos aburrimos, y con ello ejemplifica cómo es que nos aburrimos de algo; en el segundo caso, también toma ejemplos de la vida cotidiana, pero de situaciones en las que el Dasein puede sentirse incluso feliz, pero, justo en un momento, el propio Dasein se percata de que se ha aburrido. Lo extraordinario de este tipo de tedio es que en él no encontramos una causa que lo haya producido. No es el vacío del tiempo, sino, al contrario, el lleno del tiempo, donde surge un vacío, es decir que aquello con lo que nos ocupamos no nos llenó.18 “La situación como un todo nos define. El tedio profundo se identifica porque tiene la característica de que la situación en sí constituye un pasatiempo; de ahí que el tedio no pueda entenderse como el resultado de algo que existe en dicha situación. En consecuencia, habrá que admitir más bien que el tedio nace del Dasein mismo”.19 Para Heidegger, cuanto más intenso es el tedio que nos acomete, más intensamente está arraigado en nuestra temporalidad; de hecho, “la persona que está aburrida se encuentra sola con el tiempo”.20 “Ese rato largo, horizonte temporal que se dilata, anula la existencia, todo lo deja vacío y ya no miramos el reloj; el tiempo mismo nos es indiferente y por eso ya no hay ni sólo pasado, ni sólo presente, ni sólo futuro, sino una inmensa unidad temporal inarticulada”.21 En efecto, en el tedio auténticamente profundo, es el mismo tedio el que nos aburre; para un tedio de esta naturaleza, factores como la edad, el sexo, la profesión y otras características personales resultan irrelevantes.22 “En el tedio superficial, uno se siente vacío de las cosas que lo rodean. En el tedio profundo, uno se siente vacío de todo, incluso de uno mismo”.23

Los griegos sabían qué era la acidia, y los latinos acentuaron su carácter al llamarlo taedium vitae. La tradición filosófica poco o nada permitió la entrada a las pasiones en los sistemas filosóficos y, si lo hizo, fue desde el lado de la razón; ésta fue el custodio de los valores que hacían permanecer a una sociedad. Su carácter borroso, vago, impreciso y ambiguo no puede ensamblar en un modelo de filosofía inspirado en la certeza del conocimiento matemático cartesiano, hecho que desemboca en un menosprecio de los sentimientos desde el punto de vista epistemológico; sólo habría que recordar el Tratado de las pasiones de Descartes para comprender que las pasiones, siempre que aparecieron en el escenario filosófico, lo hicieron bajo la aprobación de la razón soberana.

Esto se comprende cuando aprendemos que hasta Kierkegaard hace del aburrimiento el punto nodal de la Creación, imaginando que “los dioses estaban tan aburridos que entonces crearon a los seres humanos”. No sólo los dioses. También “Adán estaba aburrido porque estaba solo, entonces crearon a Eva. Desde entonces, el aburrimiento ingresó en la Creación”. También señaló el aburrimiento como “la raíz de todo mal”. Nietzsche no se quedó lejano cuando, con su demoledora ironía, escribió que en su descanso sabatino Dios se habría aburrido terrible, estrepitosamente. Y Kant consintió, a modo de consolación del devenir de la historia misma, que, de permanecer en el Paraíso, Adán y Eva se habrían aburrido soberanamente. Max Scheler encontró que hallamos en la historia de la filosofía dos perfiles que nos permiten comprender lo emocional. Por un lado, se reconoce la intencionalidad de los sentimientos. A pesar de encarnar un tipo de conocimiento ciertamente difuso y oscuro, establecen un puente con el mundo. Por otro, a partir de Kant, los sentimientos se convierten en estados meramente subjetivos, extrarracionales, que obedecen a sus propias leyes, es decir, carecen de valor cognitivo.

El aburrimiento es un fenómeno que se ha hecho lugar enérgicamente en los últimos dos siglos. El tedio vital parece surgir cuando no sabemos qué hacer con el tiempo, pero tampoco sabemos qué hacer con nuestro ser, con nosotros mismos, no sabemos de la cura de sí, de la Epiméleia heautou, del cuidado de sí, que debemos tener con nosotros mismos, sino que nos dejamos hundir en un torbellino de nada, de nihilidad, en una suerte de vacío que nos aborda, nos inunda, nos colma. Con suma facilidad somos presos del aburrimiento. El aburrimiento es el síntoma inequívoco de una sociedad en descomposición y dividida, de un individuo que está rompiendo sus lazos sociales, porque es profundamente egoísta, es un egotista al que sólo le interesa ese otro yo en una figura retórica que lo hace ser inexistente.

El aburrido se aleja del mundo, deja de interesarse por las cosas. Siente vibrar el paso del tiempo sobre su cabeza, en su piel; sabe que todo se detiene; como en la pandemia, sabe que no está ya en el tiempo o que el tiempo lo acerca a la muerte. El aburrido es, en principio, un deprimido. Cuanto más nos aburrimos, más nos quedamos solos de nosotros mismos. En la vida, cuando no hay problemas parece que tenemos el tiempo por delante y a nuestra disposición; somos dueños del tiempo, nos enseñoreamos con y bajo la égida del tiempo, vivimos como si fuéramos inmortales, y somos capaces de prometer. El aburrido es, pues, el que percibe el paso del tiempo como un vacío, como una carga existencial, como un imposible que nos hace seguir a pesar de nosotros mismos. Podemos sentirnos aburridos cuando nada en particular nos aburre.

La pandemia ha fragilizado nuestras ya de por sí quebradizas existencias. Lo que algunas personas hemos puesto nuevamente en cuestión es el sentido de la vida. Y no dramatizo, pues éste es un tema filosófico, ya que preguntarse por el qué de la existencia es lo que se pone en juego cuando sentimos esa nihilidad que nos atrapa: ¿por qué estamos aquí? ¿Cuáles son las razones, porque deben de existir muchas, por las cuales tenemos que justificar el hecho mismo de nuestra existencia aquí y ahora? A más de 200 años de la muerte de Kant, aún seguimos volviendo a las preguntas últimas, a ésas que no tienen respuesta. Pero no por eso dejamos de hacerlas, pues en cada giro esperamos que salte la contestación. Estas preguntas aún siguen resultándonos vivas: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me es permitido esperar? y ¿qué es el hombre? Todas ellas en tiempos de pandemia, o debería decir de sindemia —que es la suma de dos o más epidemias o brotes de enfermedades concurrentes o secuenciales en una población con interacciones biológicas, que exacerban el pronóstico y carga de la enfermedad—, son preguntas que se hacen acuciantes en estos momentos. Son preguntas fundamentales, las únicas que importa responder, pero que, aunque nos conciernen, son interrogaciones a las que poco se responde. Si lo pensamos más a fondo, recordaríamos que Camus, al inicio del Mito de Sísifo, escribió que sólo hay un problema filosófico verdaderamente serio: saber si la vida merece la pena ser vivida. Y esto es preguntarse si la vida puede tener algún sentido. Al final de todo, independientemente de la sindemia que nos asola, del aburrimiento y tedio que me acompañan por el infinito encierro, me percato de que hay que crear las condiciones para que la vida misma tenga sentido. La pregunta que se desgaja de inmediato es si habrá posibilidades reales, concretas, de hacerlo. Quizá unas palabras del indomable Žižek vengan a cuento: “Hegel escribió que lo único que podemos aprender de la historia es que no aprendemos nada de ella, así que dudo que la epidemia nos haga más sabios. Lo único que está claro es que el virus romperá los cimientos de nuestras vidas, causando no sólo una inmensa cantidad de sufrimiento, sino también estragos económicos posiblemente peores que la Gran Recesión”.24

 


1 Bauman, p. 20.

2 Craig Brown, 1966 and All That, Londres, Hooder and Stoughton, 2005, citado en Bauman, p. 15.

3 Ihde, p. 83.

4 Lipovetsky, pp. 82-83.

5 Vieites, s/p.

6 Jaraba, s/p.

7 Ibidem.

8 Vieites, op. cit.

9 “El ojo del poder”, s/p.

10 Pron, s/p.

11 Žižek, 2020a, s/p.

12 Pascal, p. 18.

13 Svensen, passim.

14 Ibidem.

15 Tomado de Peña Arroyave et al., pp. 97-118.

16 Ibidem.

17 Heidegger, caps. 2-4.

18 Ibidem, pp. 153-154.

19 Ibidem, p. 155.

20 Mansikka, s/p.

21  González, pp. 167-172.

22  Svendsen, op. cit., p. 156.

23 Ibidem.

24 Žižek, 2020b, s/p.

 


Bibliografía

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———, “El coronavirus es un golpe a lo Kill Bill al sistema capitalista”, en el blog @esfera pública, 3 de marzo de 2020 (a), <https://medium.com/esferapublica/slavoj-%C5%BEi%C5%BEek-el-coronavirus-es-un-golpe-a-lo-kill-bill-al-sistema-capitalista-48cf8af6ca0a>, consultado el 11 de octubre de 2020.

 


* ALBERTO CONSTANTE

Es licenciado, maestro y doctor en filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la unam. Sus principales líneas de investigación son filosofía de la cultura, filosofía de la religión, metafísica y ontología, filosofía griega antigua y filosofías alemana y francesa contemporáneas. Ha publicado una veintena de libros, además de múltiples artículos publicados en revistas especializadas y capítulos en libros colectivos.