21 Jun José Gaos o la honestidad intelectual en su “Filosofía de la filosofía”

La biografía intelectual de José Gaos es muestra de una rara honradez: la que permite —casi exige— abandonar la comodidad de las certezas adquiridas y atreverse a pensarlo todo de nuevo. Francisco Gil Villegas nos describe aquí la forma en que Gaos, de la mano de la filosofía alemana, logró deshacerse del ideal de una verdad absoluta y optar por verdades relativas, más modestas pero también menos engañosas.

FRANCISCO GIL VILLEGAS M.*

José Gaos y González Pola nació el 26 de diciembre de 1900 en Gijón, España, y murió en El Colegio de México el 10 de junio de 1969, al terminar de firmar el acta de examen de su alumno José María Muriá, quien había presentado una tesis para obtener el grado de Doctor en Historia titulada “La sociedad precortesiana a través de la conceptuación europeizante de la historiografía colonial”. Al cumplirse 50 años del fallecimiento del profesor Gaos, tanto la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam) como El Colegio de México han decidido rendir un homenaje a su memoria con mesas redondas en las que se abordarán diversos aspectos de su personalidad y admirable labor de traducción, docencia e investigación, lo mismo en el ámbito de la filosofía que en el de la historia.

Además de haber sido miembro fundador de La Casa de España en 1938, transformada en El Colegio de México en 1940, José Gaos fue el filósofo “transterrado” más brillante y prolífico de toda la migración llegada a México como consecuencia de la trágica Guerra Civil española, iniciada en julio de 1936. El término “transterrado” fue acuñado por él mismo para dar cuenta de una peculiaridad de la emigración española en México: la de no sentirse muchos de ellos “desterrados”, sino más bien trasplantados para crear, producir y ofrecer sus mejores frutos en la nueva tierra que les brindó su hospitalidad. En el caso de Gaos, esto resultó particularmente cierto y profético, pues sus principales y más numerosas publicaciones y traducciones, así como sus mejores y más numerosos alumnos y discípulos, fueron los que dejó en México, pese a que, al desembarcar en Veracruz en agosto de 1938, procedente de La Habana, tenía proyectado estar por corto tiempo en nuestro país. Dos décadas más tarde, Gaos parecía constatar positivamente este balance, aun cuando, al formular un aforismo genérico, no usara su propio neologismo, como me lo hizo notar mi maestro Rafael Segovia: “Nadie es profeta en su tierra, por eso lo es el desterrado” (Aforismo del 4 de febrero de 1959, en el vol. XVII de sus Obras completas, p. 218).

Lo cierto es que, antes de venir a México, José Gaos estudió en las universidades de Valencia, Madrid y Montpellier. Se doctoró en 1928 con una tesis titulada “La crítica del psicologismo en Husserl”. Fue discípulo de Xavier Zubiri, Manuel García Morente y, sobre todo, de José Ortega y Gasset. También fue miembro del Partido Socialista Español, profesor de filosofía en la Universidad Central de Madrid y rector de esta misma universidad entre 1936 y 1938. Durante su rectorado fue designado, en 1937, comisario general de la República Española en la Exposición Internacional de París, así como presidente de la Junta de Relaciones Culturales de España en el Extranjero y delegado oficial de España en el Congreso Internacional sobre Descartes.

En México se integró a La Casa de España y, con el apoyo de Alfonso Reyes y Daniel Cosío Villegas, impresionó muy favorablemente a Antonio Caso, quien lo presentó formalmente el 17 de octubre de 1938 ante el público intelectual mexicano en el Paraninfo de la Universidad Nacional —ubicado en aquel entonces en el Anfiteatro del Antiguo Colegio de San Ildefonso— como el “eminente traductor de las Investigaciones lógicas de Husserl” a fin de iniciar una serie de conferencias que versaban sobre el tema de “La filosofía de la filosofía”. La razón de presentar a Gaos con ese elogioso pero escueto currículum provenía de la prudencia de Caso para poner énfasis en los méritos académicos del conferencista, y no en su polémica actuación política e institucional, subrayando un aspecto que el decano de la filosofía en la Universidad Nacional de México venía exponiendo desde 1933 como el “acto ideatorio” y “la filosofía de Husserl”, basado fundamentalmente en la traducción de las Investigaciones lógicas que Gaos y García Morente habían publicado desde 1929 en la editorial madrileña de la Revista de Occidente. Ése era precisamente el aspecto académico más interesante para el maestro Caso, dado que Gaos no podía en ese momento presentar ninguna otra publicación de autoría propia al público mexicano, al cual tendría que ganarse en esa ocasión y, en un inicio, con sus grandes recursos oratorios. Las conferencias sobre “La filosofía de la filosofía” fueron impartidas entre el 17 y el 22 de octubre de 1938 y tuvieron un gran éxito, como pudo verse por la elogiosa reseña que Caso publicó en El Universal desde el 21 de octubre de ese año, donde cambió el adjetivo “eminente” de la presentación oral por el de “excelente” de la versión escrita.

Hay aquí un tema bien delimitado, pero no por ello pequeño ni sencillo; a saber: ¿cuál era la concepción de la filosofía que Gaos tenía al llegar a México en 1938 y que transmitió a sus discípulos y a varias generaciones durante tres décadas? Debe señalarse una influencia y procedencia de esa concepción filosófica en Wilhelm Dilthey, a quien a menudo otros estudios pasan por alto para centrarse en la influencia de las cinco “Hs” en el pensamiento de Gaos; es decir, Hegel, Husserl, Hartmann, Heimsoeth y Heidegger, de quienes Gaos fue también eminente traductor al español. Tradujo también a Hessen y a Huizinga, pero estos otros no influyen en lo que abordaremos aquí. Las traducciones de otros muy importantes autores, cuyos nombres inician con otras letras del alfabeto, no las mencionaremos.

El tema elegido por Gaos en 1938 para presentarse ante el público mexicano fue, pues, “La filosofía de la filosofía”, el cual iniciaba con una clásica pregunta:

¿Qué es la filosofía? […] Desde sus orígenes mismos, a lo largo de su historia hasta el presente, la filosofía ha sido “razón de la naturaleza”, “tratado de la naturaleza humana”, “filosofía de la historia universal” —pero, paralelamente, razón, doctrina, tratado, filosofía de sí misma, filosofía de la filosofía— porque, para designar aquella parte de la filosofía en que ésta no formula filosofemas sobre la naturaleza, Dios, el pensar, la verdad, el hombre, la historia, sino sobre sí misma, no parece haber, ni que efectivamente haya, nombre más apropiado que éste.

Ahora bien, la idea que la filosofía ha tenido tradicionalmente de sí misma gravita sobre la idea que tradicionalmente ha tenido de la verdad y la realidad. Un lustro antes del reinicio de la traducción de Ser y tiempo, Gaos todavía no adoptaba la revolucionaria concepción de la verdad como un desocultamiento antepredicativo a la dualidad del sujeto y del objeto, según aparece en el parágrafo 44 de la magna obra heideggeriana, sino que refiere a la tradicional concepción de la veritas en el formato de un juicio de adecuación: veritas est adequatio rei et intellectu. De esta manera, Gaos afirmaba en ese curso de 1938, a semejanza de la manera tradicional radicalmente cuestionada y criticada por Heidegger, que “Verdad es, en un primer sentido, la conformidad de una proposición, proferida o simplemente pensada, o de un cuerpo de proposiciones, con la realidad a que toda proposición se refiere por su propia naturaleza. En segundo sentido, verdad es la proposición misma o el cuerpo de proposiciones conforme con la realidad a que se refiere”. La búsqueda de la verdad en este sentido tradicional siempre ha presupuesto que la verdad es una y sólo una, porque la realidad también es una y sólo una. Supuesta la unidad de la realidad, se predica de la filosofía la unidad. Sin embargo, Gaos advierte que, a pesar de esta búsqueda y presuposición del juicio de adecuación absoluto, “la filosofía se viene realizando, históricamente, en pluralidad de filosofías —cada una de las cuales predica la unidad de la filosofía, a saber, predicando de sí la verdad de la filosofía, la filosofía sencillamente, y cuestionando a las demás como falsas filosofías, en el doble sentido de no ser conformes a la realidad y no ser auténticamente filosofía”.

Con la llegada de la conciencia histórica de la modernidad se produce, sin embargo, la primera decepción con esta concepción tradicional de la filosofía y con la supuesta unicidad de la verdad y de la realidad. Por ello, y de una manera prácticamente autobiográfica para la experiencia personal y la de su propia generación, Gaos confirma que “la consecuencia del básico saber histórico de la filosofía y de esta última experiencia ha sido el experimentar una primera decepción respecto de la filosofía al, ya no sólo saber, sino vivir su contrasentido: la filosofía —pluralidad de filosofías que predican de sí mismas la unidad de la verdad y de la filosofía— en flagrante disconformidad con su pluralidad, en flagrante falsedad”. Con base en esta decepcionante experiencia, la filosofía de la filosofía se obstina en encontrar una respuesta a la cuestión de qué es la filosofía mediante una clarificación de sus disyuntivas y posibilidades lógicas. La primera disyuntiva se pregunta si estamos situados ante la falsedad de la filosofía como tal o si, más bien, nos encontramos ante la pluralidad histórica de la realidad y la verdad; y, si nos inclinamos por la segunda alternativa, resulta que “la salvación de la verdad de la filosofía, de la filosofía misma, aparece así vinculada a la pluralidad de la verdad y de la realidad, a una realidad histórica, a una verdad histórica”. Para la filosofía tradicional, aceptar una verdad histórica es una contradicción inadmisible, porque la verdad debe ser absoluta, válida para todo tiempo y lugar, y si estuviera sujeta a condiciones históricas, dejaría de ser verdad para convertirse en una convención relativizada. Si se acepta el principio de la verdad histórica, se abre la puerta al ácido disolvente del historicismo, con todas sus implicaciones relativistas paralizantes, y se corta así definitivamente la posibilidad de acceder a la verdad absoluta y a la filosofía verdadera. Gaos enumera a continuación las tres vertientes de la verdad de la filosofía a las que ha dado origen esa concepción tradicional. Hay muchas filosofías, luego entonces:

1. O todas se refieren a una, la misma realidad, y una sola de ellas es verdadera y todas las demás son falsas;
2. o todas se refieren a una, la misma realidad, y todas son falsas;
3. o cada una se refiere a una realidad distinta y todas son verdaderas.

La primera concepción es la tradicional, la segunda es la del escepticismo autorreferencial y la tercera, afirma Gaos, es la que empieza a predominar en el segundo tercio del siglo xx. “En efecto, actualmente se propende a ya no juzgar como verdadera a una filosofía y falsas a las demás, sino como igualmente verdaderas o conformes cada una con la realidad de su tiempo”. Gaos afirma a continuación que la realidad en que vivimos está condicionada históricamente y que cada uno de los sujetos que proponen una filosofía responden a una situación histórica y a una perspectiva determinada, razón por la cual concluye que: “La idea de la unidad de la realidad debía imperar sola en tanto el hombre no había llegado aún a vivirse históricamente a sí mismo, lo cual tiene una fecha en la cultura occidental; la idea de la pluralidad de realidades para sujetos no podía, no ya imponerse, pero ni siquiera insinuarse, hasta el advenimiento de una edad en que el hombre se viviera de tal manera”.

En otras palabras, Gaos repite aquí la idea historicista que Ortega parafraseó en su artículo de homenaje a Ernst Cassirer en 1936, según la cual queda estipulado que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia. Sólo que la expresión usada por Gaos para señalar lo mismo proviene directamente de Dilthey, aun cuando ni en este texto proveniente de las conferencias de 1938 en la Universidad Nacional, ni en la polémica que sostuvo con el neokantiano Francisco Larroyo —y que La Casa de España en México publicó en 1940 con el título de Dos ideas de la Filosofía— se mencionara inicialmente el nombre de Dilthey, en cuanto filósofo historicista que no sólo acuñó la expresión “filosofía de la filosofía”, sino también la idea misma de la filosofía como una pluralidad de cosmovisiones. En una carta, originalmente privada, que Gaos escribió a Larroyo, le aclaró que la fuente de sus conferencias no había sido Emil Lask, como aparentemente suponía el neokantiano, sino Dilthey, y le dio la referencia a la obra original, aún no traducida. Y es que la traducción castellana del texto de Dilthey intitulado “Filosofía de la filosofía” aparecería en dos versiones distintas, en México y en España, prácticamente de manera simultánea, a mediados de la década de los 40.

En su texto, Dilthey se plantea el problema de la filosofía de la filosofía a partir de un intento por responder a la pregunta “¿qué es la filosofía?” dentro del contexto del desarrollo de la conciencia histórica y señala que, aunque hemos llegado a la etapa en que sabemos que es errada la pretensión de definir, demostrar y elevar una visión del mundo, una Weltanschauung, al nivel de verdad absoluta, de todos modos a la filosofía le queda la tarea de ocuparse de las diversas cosmovisiones de una manera diferente a como se pretendió hacerlo en el pasado. Aquí, más que nunca, la solución se encuentra en abandonar los dogmatismos y hacer análisis críticos, lo cual no significa descartar como falsa una Weltanschauung determinada, como si fuera producto de una mera ilusión engañosa, sino más bien examinarla cuidadosamente por lo que es y significa.

Toda concepción del mundo es producto de la reflexión sobre algún tipo de experiencia. Por muy dudosa que una cosmovisión pueda ser en los detalles, y sin importar cuánto puedan divergir entre sí las diversas concepciones del mundo, cada una de ellas se basa en algún tipo de experiencia y, aun cuando ésta sea parcial y unilateral, es también genuina en sus propios términos, por lo que un inventario de todas las cosmovisiones nos puede brindar un panorama completo de las diversas experiencias de visión del mundo que ha tenido la humanidad. Y en esto reside la verdadera tarea del filósofo contemporáneo: no en descartar los diversos sistemas filosóficos como si fueran falsos engaños o meras ilusiones, sino en entender la visión que cada uno de ellos expresa y en compararlos entre sí, puesto que no es por su consideración abstracta y aislada por lo que podemos extraer su porción de verdad, sino mediante la combinación, comparación y corrección recíproca como adquiriremos nuestro mejor horizonte de visión. El medio por el cual conseguiremos este objetivo es precisamente una filosofía de la filosofía, es decir, mediante una crítica y comparativa Weltanschauungslehre que analice la conciencia metafísica y la manera en que las diversas concepciones del mundo surgen de ella y que, clasificándolas bajo sus tipos más frecuentes, muestre cómo todas encuentran expresión a través del arte, la religión y la filosofía, y así exponer el vano esfuerzo de los argumentos a favor de cualquier metafísica con pretensiones de verdad absoluta y, finalmente, desplegar su significado real en cuanto interpretaciones parciales de la experiencia, pero no por ello menos válidas. Todo esto lleva a construir una tipología de concepciones del mundo en la que sobresalen los tipos del naturalismo positivista, el idealismo de la libertad y el idealismo objetivo. Y de la misma manera en que la sabiduría metodológica de un Max Weber lo llevaría a afirmar que sus tipos ideales jamás se encuentran en su forma pura en la realidad, sino que siempre aparecen empíricamente mezclados, también Dilthey nos dice que su tipología es de carácter ideal y que en la realidad empírica siempre hay combinaciones.

¿Qué ofrece pues la filosofía de la filosofía que propone Dilthey para hacer frente a la pluralidad de pretensiones de verdad de las distintas filosofías? Por un lado, es cierto que su tipología postula, documenta y apoya la tesis del condicionamiento histórico de las diversas cosmovisiones, pero eso no implica que tengamos vedado el acceso a la verdad, ya que, por otro lado, el conocimiento y plena conciencia de la relatividad de las ideas y creencias nos libera de la ilusión, y eso, en sí mismo, ya es una ganancia. Pero eso no es todo. Aunque ninguna Weltanschauung sea verdadera, en el sentido que convierta a todas las demás en falsas visiones, de esto no puede concluirse que ninguna de ellas sea verdadera. Más bien, cada una tiene algo de verdad, pues, aunque sean falsas en cuanto teorías absolutas, son verdaderas en cuanto registros parciales de la pluralidad de perspectivas. Al saber ahora que la verdad relativa de alguna no implica la falsedad absoluta de las demás, hemos quedado liberados para comprenderlas y usarlas a fin de alcanzar un horizonte de visión más amplio y balanceado que el que podríamos obtener al considerar una sola de ellas como si fuera la verdad absoluta. En este sentido, el propio Gaos había transitado sucesivamente, desde el inicio de su formación filosófica, por las verdades o “cárceles” de la escolástica de Balmes, el neokantismo, la fenomenología de Husserl y Scheler, y al parecer, al llegar a México en 1938, se encontraba en la del historicismo de Dilthey.

Gaos expuso así, en su primera presentación ante el público mexicano, una meditación de la filosofía que debía mucho más a Dilthey que a Husserl o a Ortega. No obstante, para fines de 1942 y principios de 1943 publica en la revista Filosofía y Letras la traducción de los parágrafos iniciales de Ser y tiempo, de Heidegger, y con ellos, así como con los cursos de exégesis de esa obra —que en muy buena medida configuraron el grupo Hiperión—, poco a poco empezó a imprimirle un sello mucho más heideggeriano a su propia concepción de la filosofía y de la verdad. Por lo menos, así parece desprenderse de su propia narración de las cosas en sus Confesiones profesionales, texto que se remonta al último curso de Gaos en Mascarones, en el invierno de 1953, donde reconoce explícitamente en Dilthey la procedencia de su propia concepción de la “filosofía de la filosofía”, pero donde es todavía más notable la manera de expresarse de Heidegger, aunque sea retrospectivamente (al año de 1930), en lo que constituye una evaluación que muy bien podría ser más acorde con su visión de las cosas en 1953, dos años después de haber salido a la luz la primera edición de su traducción de Ser y tiempo. ¿Cuál era la verdad que para entonces parecía reflejar Gaos, la de la filosofía de la filosofía de Dilthey, o una más heideggeriana? El maestro fue muy claro al afirmar que la verdad estaba en… Heidegger:

En 1930 “comprendí” que había que “hacerse” con Heidegger, y en efecto, me hice con mi primer ejemplar de Ser y Tiempo; pero la verdad es que no la emprendí en serio con él hasta el primer año de profesor en Madrid […] Ya no el pobre Husserl, tan limitado, tan maniático; ni Scheler, tan volandero, tan loco; éste, éste, Heidegger, más técnico que Husserl, más profundo aún que Scheler; tan peligroso, terrible –y apasionante como Nietzsche, y no sólo crítico o filósofo de la cultura, ni metodólogo o epistemólogo, ni siquiera metafísico sin base ontológica, sino ontólogo fundamentalmente, con fundamentos remontables a los orígenes mismos de la historia de la filosofía, que conocía, interpretaba, dominaba como ni siquiera Nietzsche con sus presocráticos y todo, ni Scheler, ni menos que ninguno Husserl, que, el pobre, apenas si conocía un poco bien a los empiristas ingleses… éste, éste, Heidegger era – la verdad.

José Gaos parecía repetir las mismas etapas por las que antes había atravesado la evolución intelectual de Heidegger y eso constituía para él una experiencia corroborativa que le permitía superar el solipsismo relativista, al mismo tiempo que podía seguirse declarando discípulo de Ortega y Gasset. En México toma la decisión de hacer filosofía de la filosofía como historia de la filosofía porque, para él, la esencia de la filosofía estaba en una meditación sobre su historia. Por otro lado, para Gaos la razón “pura” nace de la razón “práctica” y está condicionada por ella; más aún, la razón práctica explica la razón pura, pues, para él, la opción moral de cada filósofo es la razón misma de la filosofía. En suma: sea cual sea la filosofía que se construya o adopte, ella será siempre un reflejo del hombre que se es. De ahí la importancia de las “confesiones profesionales”, porque ¿no será que toda filosofía es, en el fondo, una confesión?

José Gaos tuvo así un sentido profesional de la filosofía. Por eso gustaba de decir que su vocación era la del profesor, y profesaba su profesión de tal modo que su profesorado era su filosofía a la vez que era profesión auténtica de despertar vocaciones. Y aquí reside uno de los aspectos más importantes de su generosidad docente y de su honestidad intelectual para con México, pues Gaos se comprometió moralmente, como profesional de la filosofía, con sus discípulos directos e indirectos. Dedicó su vida al profesorado y se propuso “vivir una vida que vale la pena” y por ello es tan significativa también la manera en que murió, hasta el último momento, en el cumplimiento de su deber profesional y, además, en el lugar que era la verdadera casa del “transterrado”: El Colegio de México. Aquí brindó y legó sus mejores frutos, ya fuera en el espléndido curso de “Historia de nuestra idea del mundo” o en la larga trayectoria del Seminario para el estudio del pensamiento en los países de lengua española, donde dirigió las tesis doctorales de Zea, Salmerón, Villoro, López Cámara, Monalisa, Muriá y también la de Andrés Lira, quien heredó la responsabilidad de llevar a buen puerto las tesis que dejó inconclusas el maestro, antes de concluir la suya propia.

En la magnífica y laureada biografía de Gaos con la que Aurelia Valero obtuvo en 2012 su doctorado en historia en El Colegio de México, el epílogo lleva por título “José Gaos o la honradez intelectual”, siguiendo así, muchos años después, el deseo expreso del maestro de ser evaluado precisamente por esa característica. Aurelia Valero cumplió magistralmente y con creces ese deseo. Yo sólo agregaría a su magnífico balance que Gaos también se caracterizó desde sus primeros cursos en México, durante 1939 y 1940, por indicarles a sus primeros alumnos que eligieran temas de investigación en los que pudieran competir mundialmente, como, por ejemplo, el de la historia del positivismo en México, y que no se esforzaran en hacer tesis sobre Platón o Aristóteles, porque ahí no tenían, ni podían tener, condiciones de igualdad para competir con los grandes helenistas europeos. Más de alguno se molestó por esa sugerencia del profesor español, pero, a la larga, los que aceptaron sus consejos y orientación alcanzaron la meta de hacer de la investigación una verdadera vocación profesional para pensar en nuestro idioma.

De ser cierto que Nicolai Hartmann interrumpió una vez su sonata de violoncello en una buhardilla de Marburgo para reconocerle a Ortega y Gasset su “altruismo intelectual”, con mayor razón podía habérselo reconocido a José Gaos, de haberlo conocido. No sólo por el medio centenar de obras que Gaos tradujo del alemán y dejó al público de habla hispana, incluidos los cinco gruesos volúmenes de la Ontología del propio Hartmann, sino también por su triple labor de desarrollar sus ideas personales sobre la filosofía de Hispanoamérica y España con generosos estudios y antologías indispensables; formar investigadores profesionales sobre estos y otros temas, y haber promovido la historia de las ideas en lengua española.◊

* FRANCISCO GIL VILLEGAS

Es profesor-investigador en el Centro de Estudios Internacionales de El Colegio de México.