01 Ene Jina (Mahsa) Amini y las vidas que “no merecen ser lloradas”
Jina Amini fue asesinada por portar “de manera inapropiada” su velo; en realidad, sobre ella pesaba una triple condena desde hacía mucho antes, cuando nació mujer, kurda y sunita en un país en el que una Constitución sostiene sobre principios androcéntricos, etnorreligiosos y raciales un poder que criminaliza y excluye a quien no cumple con dichos principios.
KAMAL SOLEIMANI* / TRADUCCIÓN DE LIZBETH CALVARIO**
El cuerpo es el lugar donde se inscriben los regímenes
del discurso y del poder, un punto nodal o nexo para
los vínculos entre el poder jurídico y el poder productivo.
Judith Butler
El 13 de septiembre de 2022, Jina (conocida como Mahsa) Amini, una mujer kurda de 22 años, fue asesinada por la Policía de la Moral de la República Islámica de Irán (rii) por “velado inapropiado”. En los últimos 43 años de gobierno de la rii, Jina es la primera mujer en ser asesinada por tales motivos. Para el Estado Islámico, Jina, una mujer kurda, sunita y con dos nombres (Jina y Mahsa), era la encarnación de lo que Judith Butler identifica como “una vida que no merece ser llorada”. Su nombre oficial, es decir, el persa Mahsa, es prueba suficiente de la represión superlativa, puesto que la rii no permite que se le llame Jina, el nombre kurdo que le eligió su familia. La muerte trágica de Jina ha impulsado numerosas manifestaciones en Irán y en otras partes del mundo. En contraposición, la diáspora nacionalista persa ha demostrado su doble discurso al presentarla con el nombre Mahsa. Por sí sola, esta decisión muestra la indiferencia de la diáspora nacionalista hacia el derecho básico de la familia de usar el nombre kurdo Jina para referirse a su hija. En este artículo, me centraré en otra arista de la muerte trágica de la joven, a saber, las estructuras legales que han arrebatado a tantas vidas la posibilidad de ser lloradas durante las cuatro décadas de gobierno de la rii.
En los últimos 43 años, la rii ha gobernado bajo el régimen legal que Alí Jameneí, el actual líder supremo iraní, ha llamado fuego a discreción (atesh be ikhtiyar; véase esta referencia), un escenario de guerra en el que los soldados tienen libertad de actuar de manera independiente, sin tener que consultar o acatar las órdenes de sus superiores, ya que está permitido infringir la jerarquía de mando. Este régimen de fuego a discreción ha caracterizado la política de Estado de la rii en Kurdistán desde 1979, cuando el ayatolá Ruhollah Jomeini declaró la yihad o guerra santa contra los kurdos. Jomenei veía la disidencia kurda como un indicio de su infidelidad religiosa y la equiparaba con la reacción de los idólatras en La Meca al mensaje del profeta musulmán. En consecuencia, ordenó la conquista (fatḥ-e) de Kurdistán, remitiéndose a la conquista (fath) de La Meca guiada por el profeta del islam para erradicar la idolatría.
El actual Estado iraní se asentó en el poder mediante un orden político basado en la exclusión estructural y constitucional de otredades etnorreligiosas como los kurdos. Bajo este orden, todos los Otros son despojados de cualquier situación jurídica definida. La Constitución de la rii facilita el gobierno religioso de varias comunidades por cuanto jerarquiza la propensión del pueblo al crimen según su cercanía a la religión oficial. El liderazgo chiita instruido en la religión (velayat-e faqih) “evitará cualquier desviación por parte de los diversos órganos del Estado de sus deberes islámicos esenciales [enheraf]” (Constitución, p. 8). Esta condición difumina los límites entre la noción legal-secular del crimen y el concepto teológico-religioso del pecado. El concepto de enheraf no permite que el significado secular de “desviación” se distinga de su significado religioso.
Por un lado, la Constitución de la rii no define lo que es enheraf y, por otro, su prevención obliga y justifica el liderazgo del alfaquí chiita. Él es el encargado de decidir cuándo se incurre en la anomia religiosa (enheraf), que puede abarcar acciones dispares que van desde el velado “inapropiado”, las violaciones a las leyes de tráfico o el consumo de vino hasta tener creencias no islámicas o de una rama no oficial del islam. De esta forma, la cercanía de las personas a la religión oficial determina sus derechos como ciudadanos, y las mujeres, los no musulmanes y los no chiitas pueden incurrir en la desviación.
Además, la Constitución de la rii a menudo refiere fuentes extraconstitucionales, como los “criterios islámicos” (definidos de manera exclusiva y arbitraria por algunos alfaquíes chiitas), para validarse como texto jurídico. La Constitución utiliza estos “criterios islámicos” indeterminables como mandamientos judiciales definitivos y se presenta como fuente legal secundaria respecto de estas opiniones clericales, según los principios constitucionales 3, 4, 20, 21, 44, 110, 151, 168, 171 y 177. Es probable, entonces, que la Constitución de la rii sea un caso único, ya que se presenta como fuente legal secundaria en comparación con las autoridades extraconstitucionales de la rama chiita del islam. Dada la autoridad de la opinión legal de los alfaquíes chiitas sobre la Constitución, el régimen de fuego a discreción se convierte en precepto constitucional por ser una autoridad religiosa chiita la que lo establece. Al mismo tiempo, la Constitución reconoce la autoridad del líder supremo para interpretar estos criterios islámicos extraconstitucionales, declarar el estado de excepción y disuadir la desviación del Estado.
La Constitución de la rii permite la instrumentación de un régimen disciplinario que incluye castigos tradicionales, marginalización en sus formas contemporáneas y tecnologías de la violencia. Foucault vincula el poder disciplinar con las conceptualizaciones jurídico-discursivas del poder como una fuerza represiva y negativa cuyos efectos se manifiestan en el racionamiento y la escasez (para mayor referencia sobre el poder, véase Hoffman, 2011). En Irán, el sistema constitucional se traza de acuerdo con principios androcéntricos, etnorreligiosos y raciales cuyos fundamentos redundan en la triple opresión de una mujer kurda y sunita como Jina. Esta exclusión oficial de las ciudadanas, así como de las comunidades que no son persas o chiitas, permite que la Constitución actual de Irán allane el camino para la represión colectiva de las diferencias sexogenéricas y etnorreligiosas, ya que, al menos en potencia, éstas podrían poner en peligro la seguridad del Estado y sus normas androcéntricas centradas en la ascendencia persa y la religión chiita. Los informes anuales de las Naciones Unidas documentan la situación extraordinaria de los kurdos, pues muestran que la comunidad kurda “sufrió el mayor número de ejecuciones en comparación con otros grupos étnicos minoritarios” (UN General Assembly, p. 11).
La Constitución de la rii se redactó en 1979 para crear una “nación” supremacista de hombres con una sola etnia y religión que, además, les negara la igualdad de derechos a las mujeres y el estatus de persona a los miembros de las naciones étnicas no persas. En sus esfuerzos por crear una nación a imagen de una comunidad persa chiita de hombres, la Constitución sanciona que las mujeres, las personas que no son de ascendencia persa y que no profesan el chiismo sean irrelevantes en esta reestructuración del Estado y la sociedad, como se lee en los principios 15 y 112. Por lo tanto, la Constitución representa la soberanía de la voluntad de esta comunidad masculina etnorreligiosa de crear una sociedad completamente persianizada y chiita. Los esfuerzos fructíferos de la soberanía masculina étnica de construir una nación-Estado persianizada han derivado en la adopción de estrategias por parte del Estado para la creación violenta de ciudadanos persas y chiitas (Soleimani y Mohammadpour, 2019). En este contexto, la “publicación del borrador [de la Constitución] fue clave para crear el Estado[-nación etnorreligioso y masculinizado] posrevolucionario” (Randjbar-Daemi, p. 1).
Los ideólogos islamistas y supremacistas que redactaron la Constitución islámica fueron descendientes de la educación nacionalista persa (véanse Ram, 2000; Soleimani y Osmanzadeh, 2022). La concepción de una nación persianizada de los líderes islamistas es el resultado de casi un siglo de nacionalismo persa oficial.1 En la época posrevolucionaria, el Estado reconfiguró su identidad en Irán al enfatizar su carácter androcéntrico, persa y chiita, a lo que se sumó la integración de los principios chiitas con las políticas de persianización del Estado anterior. La Constitución de la rii privilegia el chiismo masculino como la religión oficial, así como el persianismo que se reafirma con la institución del farsi como lengua oficial. El principio 19 de la Constitución estipula que “los individuos del pueblo iraní gozarán de derechos iguales, cualquiera que sea su etnia o tribu […], la raza, la lengua y otras particularidades, no serán motivo de privilegio” (Constitución, p. 14, énfasis mío). No obstante, según el principio 15, el farsi es “la lengua y escritura oficial y común del pueblo iraní” (p. 13), por lo que su superioridad es constitucional. Además, según el principio 115, sólo pueden gobernar los hombres persas chiitas.
Todas las leyes de Irán deben estar en consonancia con los “criterios islámicos” ya mencionados, que sólo pueden interpretar los alfaquíes chiitas, en los términos estipulados en los principios 4, 12 y 20. La Constitución de la rii repite esta frase doce veces y regula cada detalle de la vida de las personas según dichos “criterios”. Esta condición, en los términos del principio 4, “tiene absoluta prioridad sobre todos los principios de la Constitución y sobre otras leyes y decretos. La salvaguarda de este principio es competencia específica de los alfaquíes [fuqaha’] que forman parte del Consejo de Guardianes” (p. 11, énfasis mío). Las interpretaciones chiitas de los criterios islámicos determinan la jerarquía y organización de todo. Es así como la Constitución relega a las mujeres y a las comunidades que no son persas ni chiitas en el umbral entre la legalidad y la criminalidad. En este contexto, las exigencias por la equidad de género y la libertad de culto fuera de los preceptos chiitas pueden considerarse una desviación por sí mismas.
La rii se autodenomina el “sistema islámico sagrado”, lo que implica que el Estado y sus prácticas tienen cualidades divinas. Las obligaciones de Estado estipuladas en el principio 61 consisten en “la extensión y la aplicación de la justicia y el establecimiento de los límites divinos”, según el principio del gobierno de los alfaquíes chiitas (velayat-e faqih) a quienes Dios, “pues Él tiene poder sobre todas las cosas” (El sagrado Corán 64:1), les delegó este derecho. La República Islámica es, entonces, una contradicción terminológica, pues la república es, por naturaleza, secular (Pocock, 2016). En términos teóricos, el republicanismo moderno se legitima sólo por el pueblo o demos como su poder constitutivo (Skinner, 2004) sin la ayuda o intervención de Dios.
Por lo contrario, el principio de velayat-e faqih está basado tanto en la interpretación chií del versículo 4:6 del Corán (“Y no entreguéis a los débiles de entendimiento vuestros bienes que Al-lah os ha entregado como subsistencia; mas alimentadlos y vestidlos con ellos y dirigidles palabras amables”) como en la creencia de la falta de entendimiento por inmadurez (safaha) del demos. En consecuencia, para la República Islámica, el pueblo, en virtud de su inmadurez jurídica, no tiene derecho a contradecir la conducta o interpretaciones de los alfaquíes chiitas. Contradecir la interpretación que tiene el Estado del islam sería equiparable a declararle la guerra a Dios (moharabeh), crimen que se castiga con la muerte. En contraste, para los sunitas, aceptar el principio de velayat-e faqih y esta interpretación del islam constituye la conversión religiosa, por lo que, desde el ascenso de la rii al poder, los sunitas kurdos y los balunchíes encarnan la criminalidad colectiva y el concepto de moharabeh.
En vista del contexto político y jurídico iraní ya descrito, la pertenencia sexogenérica y etnorreligiosa de los “ciudadanos” condiciona su autorregulación, expresión política y ocultamiento u ostentación identitarias. Estos aspectos configuran la distinción entre cuerpos soberanos y no soberanos. En el principio 14, la Constitución identifica como grupos con tendencias de conspiración en contra del Estado y su islam a aquéllos con creencias no islámicas en particular, a aquéllos con creencias de una rama no oficial del islam, como los sunitas, y a aquéllos con identidades no persas. El principio establece que el Estado tiene la obligación de “tratar a los no musulmanes con la buena, equitativa y justa moral islámica”, aunque esto sólo es válido “en el caso de aquellos que no conspiran” (Constitución, p. 13, énfasis mío). La Constitución discrimina sólo a los no musulmanes y justifica su securitización sobre la base de sus supuestas tendencias conspirativas. Destaca en estos términos la inferencia de que, si se sospecha que alguien no musulmán está conspirando, se invalida “la buena, equitativa y justa moral islámica”, que sólo es aplicable a aquellos que no han sido acusados. La filosofía legal de la rii es intrínsecamente retrógada, ya que no hay necesidad del habeas corpus o del debido proceso, en particular cuando el acusado de conspiración es no musulmán. El ayatolá Jomeini ya resumió esta filosofía legal al decir que “los juicios penales no tienen sentido”. Incluso llegó a afirmar que los juicios penales iban “en contra de los derechos humanos” (véase este video).
Si bien la Constitución de la rii estipula que la justicia y la moral islámicas sólo son válidas “en el caso de aquellos que no conspiran contra el Islam y tampoco contra la República Islámica iraní” (Constitución, p. 13, énfasis mío), no define cuándo se incurre en una conspiración contra estas dos entidades. En el ámbito jurídico, el uso constante de terminología indefinible evidencia la lógica regente de la Constitución que le permite delegar su autoridad a fuentes extraconstitucionales, como las interpretaciones de los alfaquíes chiitas. Por esta razón, es difícil estar de acuerdo con académicos de Estudios Iranios, como Houchang Chehabi, que afirman que “resultaba natural que […] la religión y la política no se mezclaran” (Chehabi, p. 78). Por lo contrario, la religión y la política son indisociables en la Constitución y estructura de Estado de la rii. No obstante, dada la naturaleza nacionalista del Estado moderno, cualquier Estado religioso será, en esencia, etnoteocrático (Soleimani, 2016). Al no entender esta esencia etnoteocrática, algunos académicos interpretan como realidad la ilusión de aparente dualidad del sistema de la rii (Soleimani y Mohammadpour, 2020).
Desde hace años, el sistema constitucional de la rii ha demostrado que la ciudadanía es inalcanzable para las personas no persas y no chiitas. Cometer ciertos crímenes, en vista de la sanción constitucional que les niega la justicia a los no musulmanes y no chiitas, convierte a los miembros de estos grupos en homo sacer: personas que pueden ser asesinadas, pero no sacrificadas. Mientras que la simple acusación de conspirar puede ser causa suficiente para negarles un juicio justo a los no musulmanes, la Constitución no prevé el mismo tratamiento para los ciudadanos persas y chiitas. En consecuencia, negarles el debido proceso a los no chiitas los convierte en blancos del fuego a discreción, además de marcarlos con el estatus de homo sacer (véase Agamben, 1998). No es una casualidad que, en años recientes, casi la mitad de los prisioneros ejecutados hayan sido kurdos, la mayoría presos políticos acusados de moharebeh, término no previsto en la Constitución, pero sí en el Código Penal Islámico (artículos 183, 185, 186 y 187), cuyo último artículo considera la conspiración contra el Estado como moharebeh (véase este documento). Los musulmanes sunitas son también susceptibles de considerase sujetos securitizados, ya que no profesan la religión oficial (principio 112) y no creen en el deber constitucional del líder supremo de evitar “cualquier desviación” por parte del Estado, según se lee en el preámbulo de este documento. Desde hace mucho tiempo, los chiitas han visto la rama suní como un ejemplo evidente de desviación, por lo que representa una amenaza a la seguridad para la naturaleza chiita del Estado.
De acuerdo con la filosofía jurídica y biopolítica de la rii, la expresión de poder se encuentra mediada por el cuerpo biológico. Por ejemplo, existen varios reportes locales de que, en algunas partes de Kurdistán, como la ciudad de Qorveh, donde coexisten los chiitas y los sunitas, el Estado ha implementado medidas de salud para aumentar la población chiita. Como puede verse, en Irán tanto la soberanía como la falta de libertad son competencia del ámbito biológico en la misma medida en que lo son de los ámbitos religioso y etnolingüístico, pues los cuerpos de los “ciudadanos” reflejan cómo se manifiesta su pertenencia y cómo se articula su posición en estas relaciones de poder (para mayor referencia sobre los cuerpos soberanos, véase Hansen y Stepputat, 2006). En un país donde ciertos criterios islámicos chiitas sin definir subordinan la Constitución a las opiniones clericales, comunidades como los kurdos se convierten en la máxima expresión de otredad etnorreligiosa. Estas normas político-jurídicas retrógradas basadas en los criterios islámicos determinan los cuerpos kurdos y evalúan sus vidas por cuanto el trato del cuerpo no es independiente de las normas. En palabras de Judith Butler, “la capacidad epistemológica para aprehender una vida es parcialmente dependiente de que esa vida sea producida según unas normas que la caracterizan, precisamente, como vida” (p. 16).
Bajo el gobierno de la rii, de la misma forma que bajo la dinastía Pahlavi que la antecedió, la privación jurídica del estatus de persona de los kurdos securitiza y amenaza sus vidas desde el ámbito biológico tanto como desde el político-económico. En consecuencia, las vidas kurdas se encuentran en el umbral entre la legalidad y la criminalidad según la estructura de la rii, basada en el biopoder y en las fuerzas disciplinarias. Su estructura es una combinación del espectáculo clásico y la gubernamentalidad moderna, término foucaltiano que explica las estrategias, conductas o acciones del Estado moderno para moldear, guiar o afectar la conducta de su entidad política. La gubernamentabilidad se caracteriza por la jerarquización religiosa, etnolingüística y sexogenérica, sancionada en términos constitucionales, de la entidad política (para más sobre el espectáculo, véanse Debord, 1995; Brown, 2009; Fuggle, 2020). Como enfatiza Michel Foucault, la gubernamentalidad como nuevo modelo de ejercer el poder se desplaza hacia un modelo de normalización en el que “el poder ya no [sólo] está obsesionado con la prohibición o la represión, sino que intenta imponer a la sociedad un ideal de normalidad” (Martire, p. 7).
La definición de la rii de lo que es normal y de cómo debe ser un ciudadano modelo, amparada por la Constitución y las instituciones del Estado, se ha desarrollado a la par de la política del estado de excepción. Su dualidad jurídica, aunada a la fusión de la soberanía clásica con la moderna, determina las condiciones del “espectáculo de la otredad” en Irán y define los límites de los poderes biológicos y disciplinarios de la rii. Lo que se define y lo que se interpreta son esenciales para el cuerpo, la soberanía y la precariedad. Judith Butler nos recuerda que “ninguno de estos términos existe fuera de su organización e interpretación políticas” (p. 15). Por lo tanto, nada muestra la posición de los cuerpos del Otro en la concepción que tiene la rii de su ontología social como el tratamiento que da a los cuerpos de las mujeres kurdas como el de Jina. En este contexto, el asesinato arbitrario de las mujeres kurdas por parte del Estado no es del todo inconstitucional. La Constitución de la rii autoriza al Estado las prácticas discriminatorias y el tratamiento arbitrario de los cuerpos de los Otros.◊
Bibliografía
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1 Véanse las minutas del Consejo de la Revolución, en particular las pp. 47-70.
* Kamal Soleimani es doctor en Estudios de Medio Oriente, sur de Asia y África, maestro en Lenguas y Culturas de Medio Oriente y licenciado en Filosofía. Ha impartido clases en Columbia University y City College, de Nueva York, así como en la Universidad Mardin Artuklu, en Turquía. Desde 2018 es profesor-investigador en el Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México. Algunos de los cursos que ha impartido son: Conflictos étnico-religiosos de Medio Oriente, Nación, identidad y religión, Política y género, Poder, historia y teorías.
** Lizbeth Calvario es licenciada en Lengua y Literaturas Modernas (Letras Inglesas) por la Facultad de Filosofía y Letras de la unam. Actualmente estudia la Maestría en Traducción en El Colegio de México.