Divinas derrotas

Es probable que Jesús de Nazaret sea una de las figuras históricas cuya mención genere más polémica, en parte por su propia centralidad religiosa. Rodrigo Negrete plantea en este ensayo la importancia de analizar a Jesús desde la historia, más allá de los sesgos doctrinales.

 

RODRIGO NEGRETE*

 


 

No burlarse ni detestar, sino entender.
Baruch Spinoza

 

En el mundo hispánico, y desde luego en México, la vida de Jesús de Nazaret es un tabú. A la población educada le incomoda cada vez más abordar el tema. Habita los modos y las expresiones, pero hasta ahí. Se concede que la figura pertenece a iglesias y a los fieles, y que, por lo tanto, su existencia y significado deben relegarse a lo religioso. De todo se ha de pensar y opinar menos de los personajes esenciales de la cristiandad. Pero ¿por qué obsesionaron? (Otra manera de preguntar ¿por qué triunfaron?). ¿Por qué un delirio puede volverse fecundo en términos culturales? ¿Acaso no es posible tomarse en serio todo eso sin dar por sentados dogmas religiosos?

Se comprende que también hay algo que intimida. No hay una personalidad más difícil de descifrar en términos históricos que la de aquél a quien se le atribuye el origen de una religión tan monumental y psicológicamente poderosa como el cristianismo, nuestro único puente vivo con las mentalidades y angst que se experimentaban en la encrucijada entre el helenismo tardío y la era romana. Los malentendidos entre los fieles respecto al tema tampoco pueden minimizarse. La aplastante mayoría de los creyentes creen que un carpintero de Galilea del siglo i de nuestra era fundó la religión que profesan; que los cuatro Evangelios canónicos son testimonios de primera mano; que su doctrina ética fue lo que los sedujo; que aquel personaje procuró, de una vez por todas, una ruptura con el judaísmo; que su idea de salvación era universal; que los episodios de su vida y los prodigios que se le atribuyen no tienen precedente en las narrativas de esa parte del mundo ni corresponden a patrón alguno observable; que podemos hablar de una Iglesia desde el ministerio de Pedro, y muchas otras creencias más.

En realidad, la configuración del cristianismo —doctrina, liturgia y dogma— es un larguísimo, sinuoso y accidentado sendero que tomó cinco siglos recorrer.1 Fue un proceso cincelado por disputas político-ideológicas tanto dentro del movimiento cristiano como con su competencia, el judaísmo, así como por los cultos y ritos mistéricos paganos. Un proceso, a su vez, de asimilación, imitación y sincretismo.

El propósito aquí no es herir de modo alguno la sensibilidad creyente, sino mostrar que es factible abordar de otro modo una figura que importa, tengamos fe o no. No presupongo que hablar de Jesús de Nazaret desde un plano secular pueda situar a quien sea en una posición intelectualmente superior. El fenómeno religioso es profundamente humano y el primer error metodológico al intentar mirarlo desde fuera es pasar este hecho por alto. Estoy consciente tanto de la íntima fuerza del cristianismo como de la inversión emocional y existencial que ha provocado en no pocas mujeres y hombres del pasado y del presente, así como de la deuda que el mundo secular tiene con ellos.

  

La cuña paulina

 

Hablar del Jesús histórico es un reto particularmente difícil porque es escasa la documentación sobre la vida del galileo que no provenga del movimiento cristiano y su propaganda. Sólo dos autores contemporáneos no cristianos hacen referencias breves y tangenciales a la existencia de Jesús y a sus primeros seguidores: Flavio Josefo y Tácito. No obstante, se duda incluso de la autenticidad de los párrafos 63 y 64 de las Antigüedades judías.

Desde el estricto punto de vista documental, los mismos Evangelios son problemáticos. Fueron redactados en koiné, una versión vernácula del griego, y es claro que no provienen del entorno galileo de Jesús. Se compusieron después de que el movimiento se extendiera a comunidades helenizadas del Mediterráneo oriental. El primero de ellos, cronológicamente hablando (años 70-73 del siglo i), es el Evangelio de San Marcos, en mayor medida influido por la tradición oral y por ello el de más alto valor histórico (basta compararlo con el cuarto Evangelio, el de San Juan, compuesto en la última década del siglo i, que es una elaboración místico-teológica de principio a fin). Sin embargo, las versiones completas y más antiguas del Evangelio de San Marcos corresponden a los Codex Vaticanus y Sinaiticus, ambos del siglo iv. Así, la primera versión completa es el resultado de generaciones de copistas que editaron y adaptaron un texto a su propio entorno y momento. Más aún, hay un consenso entre paleógrafos —compartido por los editores católicos de la Biblia de Jerusalén— de que el versículo 16:9 y los siguientes son una adición al texto, mismo que hasta ese punto deja una impresión de perplejidad, más que de certeza: un detalle no menor, como se verá más adelante.2

Sin embargo, la mayor dificultad proviene de la influencia de Pablo de Tarso, el judío helenizado, quizá el personaje histórico más sorprendente y exasperante de toda la antigüedad grecolatina. San Pablo es la figura decisiva en la trayectoria que toma el cristianismo, y no pocos consideran que él fue quien adoptó un movimiento intenso, pero amorfo y corto de miras, para convertirlo en una religión proselitista universal que se extendería por toda la cuenca del Mediterráneo. No es una hazaña menor configurar el cristianismo como la primera religión en Occidente que no está vinculada al destino de un pueblo, etnia, imperio o nación en particular.

Los primeros textos cristianos no son los Evangelios, ni siquiera el de Marcos, sino las cartas de san Pablo. La primera epístola, a los tesalonicenses, probablemente se compuso al finalizar la década de los años treinta del siglo i; la última, a los romanos, alrededor del año 60. El asunto con san Pablo es que nunca conoció al Jesús de Nazaret de la Palestina del siglo i; el Jesús del que habla es el de la revelación, su revelación. Por eso Pablo colisiona con la comunidad testimonial de Jerusalén, el primer círculo de Jesús, que no quería pensarse a sí misma más allá de la tradición judía y del judaísmo. El Jesús que fulmina a Pablo y cuya voz escucha en su cabeza es la figura mística resucitada. A Pablo no le interesan gran cosa la vida del galileo ni sus palabras o discursos, entre otras razones, porque no podía disputar al respecto con quienes sí le conocieron. Pero Pablo presume tener una conexión directa con el Jesús transfigurado en Cristo. De él, lo que le importa es su muerte y resurrección para articular una doctrina soteriológica que poco tiene que ver con la idea judía del Reino por refundarse en Jerusalén.

Pablo es el puente hacia el mundo de los gentiles y, sobre todo, hacia los mitos y obsesiones con la vida eterna compartidas lo mismo con el antiguo Egipto que con los mitos mistéricos sobre la transfiguración y la divinización.3 Su obsesión monomaniaca es la parusía o segunda venida del Salvador como un rescate del fin de los tiempos, el de los hombres y sus pasiones mundanas. De los episodios de la vida del galileo, además de la muerte en la cruz —que en modo alguno ve como un evento histórico, sino como un hecho sobrenatural—, el único que menciona es la última cena (1 Corintios 11:23-27), suceso en el que muchos conocedores de los ritos y la mitología que circulaban en el Mediterráneo oriental identifican varios rasgos afines; entre ellos, algo familiar al mundo pagano, pero anatema absoluto para los judíos: el consumo de sangre en un banquete.4 Con Pablo, Jesús de Nazaret se transforma en el Christós: de un profeta y predicador apocalíptico de la Palestina de la primera mitad del siglo i a una figura supraterrenal reconocible —con paralelos con los mitos de Dionisio y Mitra— en el ámbito del Imperio romano. Pablo es el apóstol de los paganos, como bien lo elabora Paula Fredriksen (2017) en un erudito estudio reciente.

La descontextualización que hace Pablo de la apuesta judía por un reino en la historia resultó influyente por partida doble. Primero, porque abrió un fenómeno local a una asimilación y un entendimiento universal en los términos de la época; segundo, porque hizo que un acontecimiento particular viera la interpretación paulina como una salida —acaso la única— a la suicida apuesta judía. La Guerra Judía (66-70 de nuestra era) contra la ocupación romana culmina con la destrucción del templo de Jerusalén y la segunda diáspora, es decir, con todo aquello que define a una derrota total: catástrofe en términos tanto materiales como simbólicos. La obsesión del judaísmo por vencer las estructuras de poder resultaría fatal. Pero el Cristo de Pablo está más allá de esto: los hombres pueden desollarse y nunca llegarán a nada porque la salvación no pasa por ahí.

Después de la culminación de la guerra, no podía ignorarse la salida paulina. La vida está en otra parte, pareciera decir. Sin duda, la influencia paulina, el trauma de la Guerra Judía y la desaparición gradual de los portadores de la tradición oral se combinan para detonar la redacción de los cuatro Evangelios en el último tercio del siglo i (todos los llamados Evangelios apócrifos, con la posible excepción del Evangelio de Tomás, son de siglos posteriores). La tensión entre la visión mística de san Pablo y la testimonial de la Iglesia de Jerusalén está presente en los cuatro Evangelios —no cabría descartar que el primero y más simple sea una reacción en contra del Cristo de Pablo—, pero se decanta más y más hacia el enfoque paulino hasta llegar al texto casi enteramente místico de Juan.5 El contenido judío se va diluyendo, y con ello la relevancia de una aproximación histórica.

 

Hacia el Jesús histórico

 

El afán moderno de una comprensión histórica y crítica de los Evangelios canónicos encuentra sus primeros intentos con las respectivas Vidas de Jesús del alemán David Friedrich Strauss (1836) y del francés Ernst Renán (1863). Otros estudiosos y eruditos se suman a lo largo del siglo xx, pero la verdadera eclosión del análisis académico tiene lugar en el mundo angloparlante en 1985, a partir del denominado Jesus Seminar, que destaca por su composición plural, dando cabida a creyentes como el teólogo Marcus Borg, el exsacerdote católico John Dominic Crossan o el antiteólogo Robert M. Price, así como a varios filólogos y especialistas en historia hebrea y antigua.

Conscientes del proceso de evolución histórica y documental de Jesús de Nazaret hacia el Cristo místico de la teología, la candidez casi infantil del breve Evangelio de san Marcos resulta reveladora a la luz de la crítica. Existen cuatro elementos que hay que destacar:

1. Una parte significativa de los milagros de Jesús de Nazaret son exorcismos. En el Evangelio de Juan, por contraste, ya no aparecen esos milagros y sí, en cambio, otros espectaculares, entre ellos, el mayor de todos, la resurrección de Lázaro.

2. El Jesús de Nazaret de Marcos no está centrado en sus enseñanzas. Es cierto que habla del Reino y del papel que tendrán al respecto él y sus seguidores, pero no es el personaje discursivo que parecerá más adelante en el Evangelio de san Mateo (verbigracia, en el Sermón de la Montaña).

3. Sus últimas palabras en la cruz expresan derrota (“Eloi, Eloi, lama sabactani”).6 No hay esa condescendencia que aparece en san Lucas (“Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” [Lucas 23:34]) ni tampoco ese añadido sintomático (“Y el centurión que estaba frente a él, al ver cómo había expirado, dijo: ‘Verdaderamente este hombre era hijo de Dios’” [Marcos 15:33-34, 37-39]); tampoco hay certezas como “Todo está cumplido” (Juan 19:30) o “Yo te aseguro que hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lucas 23:43).

4. El Evangelio original culmina con la escena de la tumba vacía y un grupo de mujeres atemorizadas que huyen de la escena. Es un final “seco”, por llamarlo de alguna manera. El añadido, arriba comentado y reconocido como tal por paleógrafos, se asemeja a los otros tres Evangelios en cuanto introduce la narración de un Jesús resucitado que se presenta entre los suyos (nunca a quienes le condenaron, lo que hubiera sido más persuasivo).

Hay algo de verosimilitud en el Evangelio de san Marcos. Trasluce un personaje carismático que obtiene seguidores en la Galilea rural e iletrada del siglo i, no por sus comentarios sobre la ley mosaica y una doctrina articulada, sino por traer un alivio concreto a la gente —calmándola de su ansiedad, histeria y neurosis— y una esperanza para todos, plenamente reconocible en términos judíos: un reino en el que serán liberados de quienes los humillan y los oprimen, concebible como una restauración de los mejores días de Israel. Ese Jesús muere desengañado. El suceso que anuncia no se detona con su entrada y presencia en Jerusalén, en donde termina siendo humillado y ejecutado. Al final de todo esto, queda un enigma: su cuerpo no está donde lo dejaron y nadie sabe más al respecto.7 Nada de guardias fulminados como en san Mateo y san Lucas. Sólo un hecho: el cuerpo ya no está ahí, punto.

El asunto de la tumba vacía lo decide todo. Cambió el estado anímico de sus seguidores, de un estado de shock por la ejecución a otro de profunda perplejidad, abierta a otras posibilidades. El rumor de la tumba vacía sin duda se extendió en todas direcciones; lo recoge tempranamente san Pablo y elabora toda su visión desde ahí, impactando las narrativas de los Evangelios de Mateo, Lucas y Juan.

El Jesús de Nazaret del Evangelio de san Marcos resulta más familiar a los conocedores de la historia de Palestina bajo la ocupación romana, como el experto en paleocristianismo, Bart Ehrman. Sin embargo, él no cree que se trate de un predicador de un reino restaurado, sino de un profeta apocalíptico (Ehrman, 1999), una idea ya insinuada a principios del siglo xx por el médico y filósofo Albert Schweitzer. Jesús de Nazaret encaja en un patrón de profetismo en la comarca de Galilea que invariablemente termina en colisión con las élites judías y la ocupación romana. Los profetas de esta vertiente, en esencia, estaban seguros de que el final de los tiempos era inexorable. La diferencia en estilos profético-apocalípticos comprende desde quienes exhortaban a la acción colectiva insurreccional (los zelotas) hasta la que termina por detonar la Guerra Judía; los de la espera en la que sólo se salvarán los puros que interpretan la ley mosaica en los términos más estrictos (los esenios) y quienes piden una fe absoluta en un mediador único y autodesignado entre Dios y los hombres, que podría ser el caso específico de Jesús de Nazaret.

El inminente fin de los tiempos cambia la perspectiva de la vida. Las pasiones cotidianas parecen mezquinas; las posesiones, vacuas; los lazos convencionales en la vida dejan de tener su peso taxativo. Una posición, digamos, contracultural emerge de todo esto como consecuencia: no es que a Jesús de Nazaret le interesara, como punto de partida, una doctrina sobre el cambio de las relaciones sociales, sino dejar en claro que, si el fin está a la vuelta, éstas ya no pueden atar como lo hacen. Pero el fin de los tiempos no sucedió y Jesús de Nazaret fracasa en sus propios términos: ese fracaso le cuesta la vida. El hecho de que tenga una visión parapolítica del fin de los tiempos es un matiz que no interesa a los romanos.

 

La posible originalidad de Jesús de Nazaret

 

¿Por qué, entonces, Jesús de Nazaret ingresa en la memoria colectiva y genera una obsesión en torno a su figura sin paralelo a la de otros profetas apocalípticos antes y después de él? Ehrman, empeñado como está en la tipología profética de Jesús, no da respuesta.

En la combinación de características está la clave: profeta, taumaturgo y sanador. E.P. Sanders (1993), una de las mayores autoridades del Jesús histórico, proporciona una gran riqueza de elementos al respecto. Para ello es fundamental entender lo que significaba la ley mosaica y el judaísmo en la Palestina del siglo i. El judaísmo era (y es) una religión de este mundo, no del otro: su interés esencial es codificar la vida cotidiana y estructurarla en una serie de reglas, preceptos y ritos de convivencia. Como toda ley —y en especial una que incide en la vida diaria, no una sólo para dirimir conflictos—, debe interpretarse, lo que crea una élite especializada. Al mismo tiempo, hace eco de una ética antiquísima —que también se insinúa en la tragedia griega— basada en la reacción instintiva de repulsión: lo que algunos antropólogos llaman la ética de la contaminación y del tabú, de acuerdo con la cual una falta ética puede provenir no sólo de las propias acciones, sino del contagio. La enfermedad, física o mental, era dos veces estigmatizada, como peligro y como falla moral. De ahí emerge, casi de modo inevitable, una estratificación social desde los puros hasta los parias contaminados que, en potencia, apuntaba en la misma dirección que el brahmanismo indio.

La ansiedad, el estrés por enfermar, el desamor por estarlo, debieron ser abrumadores. No cualquiera traspasaba esas profundas barreras: Jesús no deja de tocar y de hablarle a los impuros, leprosos incluidos, vueltos parias: “Una palabra tuya bastará para sanarme” (Marcos 1:21-28) es una frase del primer Evangelio en sumo reveladora. Al mismo tiempo, es comprensible que lo más escandalizador para las élites judías era que, para traspasar barreras y tabús de la pureza, Jesús de Nazaret hacía lo propio con la ley. A fuerza de hacerlo, llega al punto de perdonar a cualquier infractor bajo la sola condición de creer en él. Situarse por encima de la ley es sencillamente inaceptable para sus intérpretes, lo que abre un debate entre compasión y justicia que hasta la actualidad no tiene visos de resolverse, pues una cosa no implica por necesidad la otra.8

Hay algo más de las élites judías con las que colisiona directamente Jesús de Nazaret y que pudo dejar una profunda huella en su tiempo. La élite sacerdotal del templo estaba por encima de todas, con esa contradicción de máxima pureza y sacrificio incesante de animales (quizá sólo René Girard [2002] ha reflexionado en torno al cristianismo como la religión del sacrificio único que pone fin a todos los sacrificios de sangre); pero, sobre todo, dicha casta era una barrera de acceso simbólico y físico a la presencia del Dios de los judíos tras el velo del templo. Después de la destrucción del primer templo judío en el siglo vi antes de nuestra era y el exilio en Babilonia, los protointelectuales judíos, autores del Deuteronomio, para afianzar el monoteísmo, van dando forma a una noción cada vez más abstracta e inasible del Dios judío: una manera de alejarlo de un símil de persona porque a una deidad personificada —como la que deambula en el Génesis— se le puede reclamar por el abandono de su pueblo.

En el movimiento de Jesús de Nazaret hay algo de la rebelión popular y campesina contra la ley omnipresente y puntillosa, los excesos y demandas de lo abstracto. Pero en esta ocasión es una rebelión distinta a un jacquerie. El galileo reafirma la intención de relacionarse de manera afectiva con su Dios, al punto de llamarle padre. Se esboza una presencia ausente entre la bruma de los siglos que no dejó de impactar a sus seguidores. Así, su mensaje del Reino, al no poner su consecución en la acción de los hombres, sino en la espera y la confianza en un padre celestial benigno, sienta las bases de una huida de la historia que será extremadamente útil después de la destrucción del templo por las huestes romanas. De acuerdo con esa perspectiva, Pablo sólo escaló en la imaginación lo que puso en marcha el galileo.

El pacifismo de Jesús de Nazaret es un subproducto de esa fe de la espera: la humanidad nada puede precipitar por sí misma. Ese pacifismo fue también una salida de la macho politics belicosa. Con ello, Jesús abrió la puerta para revalorar las virtudes y la presencia femenina. Las mujeres y los vulnerables, como siempre en la historia, son quienes tienen más que perder con la exaltación y llamados a la violencia.

En la teología moderna no son pocos quienes lamentan la contaminación que ocasionó el helenismo tardío (de san Pablo en el plano místico; de san Agustín, en el filosófico) del simple y sencillo evangelio de Jesús de Nazaret. La ironía es que buena parte de sus virtudes provienen de sus creencias equivocadas, sean las del fin inminente del mundo, sean las de su redentorismo mediador con un Dios afectivo que concederá el Reino. La figura que emerge de esa operación puede ser un extraño, por pertenecer más a su tiempo y época de lo que quisiéramos, y por responder a problemáticas que apenas alcanzamos a entrever. Un carismático predicador y taumaturgo, incómodamente familiarizado a los ojos modernos con pensamientos y prácticas mágicas, incluso extrañas a su ambiente judío.9 Un rústico, áspero y dulce al mismo tiempo, infinitamente más explosivo y disruptivo de lo que él mismo o sus seguidores cercanos hubieran querido ser. Su pasividad apocalíptica, y ultimadamente su derrota, cambiaron el sentido de la redención y resultaron proféticas de una manera inesperada. La historia de Medio Oriente no tiene salida. La salida hay que entenderla de otra manera: ¿en la forma de relacionarnos con lo que está a nuestro alcance? Nietzsche dio en el clavo al llamar a Jesús de Nazaret un genio del corazón (uno, además, enemistado con la fuerza incontenible y arrolladora de la vida).

 

Victoria en la derrota

 

Es concebible que esas comunidades de la espera del retorno de Jesús de Nazaret (la parusía) se convirtieran en pequeños laboratorios de nuevas formas de convivencia para sus integrantes. Adelanto una hipótesis: la disciplina carnal como conducta distintiva en la víspera abrió la posibilidad de que las relaciones entre hombres y mujeres no quedaran mediadas exclusivamente por el interés sexual que amenaza con arruinarlo todo. Una tensión sexual no consumada abre posibilidades de encuentro y comunicación distintos. Vale contrastar esto con el Islam, que, por no concebir más que el interés sexual entre adultos, y para evitar el miedo y caos que ello implica, borra de la vista —literalmente— a las mujeres.

“Desexualizar” los vínculos posibilitó que las mujeres —en edad reproductiva o no— ocuparan más espacios de los que ocupaban, así como la normalización de manifestaciones afectivas entre integrantes de la misma comunidad (ekklesia) puntuadas por momentos de trance y éxtasis. Quizá sea ése el espíritu que desciende sobre la comunidad, metáfora que no puede expresarse en palabras de una experiencia inédita en las relaciones interpersonales, aunque sea por momentos. El riesgo de un desencantamiento, del fin de las pequeñas utopías cotidianas necesariamente frágiles, también generó un pánico que, si bien no se expresó como en el Islam, cobró forma en la noción de pecado y en una doctrina cada vez más estructurada en los siglos posteriores. El potencial femenino en el cristianismo primitivo, en la medida que éste no privilegia el tipo de acción, códigos e intereses típicamente masculinos, fue la vía mediante la cual fue penetrando en las sociedades del Mediterráneo oriental y finalmente en las élites romanas.

Permítaseme una especulación más. La aparición del Islam en el siglo vii de nuestra era no deja de vincularse a una reacción adversa a la feminización de la vida social de habitantes de ciudades y puertos, reacción por parte de grupos humanos tierra adentro de pasado tribal reciente. Pasó entonces y pasa de manera análoga en el presente, en las comunidades islámicas en el seno de las sociedades occidentales: comunidades que ahora perciben una feminización de los valores y discurso del mundo occidental, hoy en día de carácter secular. No hay que descartar en esto uno de los factores socioculturales que alimenta una reacción radical y militante de jóvenes varones inmigrantes, particularmente en Europa. La ironía es que el Islam en el siglo vii aparece en el momento en el que la Iglesia católica ya está estructurada doctrinalmente y comienza a cobrar fuerza por sí misma sin el manto protector del Imperio romano y su cultura urbana. Esta Iglesia adopta a su manera los modos patriarcales que restan influencia al mundo femenino de cuya energía tanto se alimentó en los primeros siglos. La represión de lo femenino en el Islam y el debilitamiento de su voz e influencia en la Iglesia católica pueden explicar —al menos en parte— las convulsiones de rabia epiléptica del primero y la crisis sin salida de la segunda.

El rápido éxito del Islam, que en tres generaciones incendió literalmente las praderas del norte de África, Medio Oriente y Asia Central con victorias militares, le impidió adquirir otras dimensiones, mientras que el lento avance del cristianismo, antes de triunfar políticamente, le dio oportunidad de explorar nuevos marcos interpretativos de ser en el mundo y entre individuos. El cristianismo, al ser rechazado inicialmente por las polis grecorromanas y al no ver satisfecha la promesa de la parusía, cobra fuerza en la vida y ámbito privados, convirtiendo paulatina e inadvertidamente el diálogo con el redentor en un diálogo interno: un espacio nuevo y distinto de exploración, conocimiento y aventura.

Sin duda, los griegos ya habían reflexionado y recreado el drama de ser individuo, de no poder compartir un destino con nadie más. Pero el cristianismo añade una conciencia nueva sobre esa condición intransferible. Es el proceso que transcurre de san Pablo a san Agustín y de éste a Eckhart, Pascal y Kierkegaard. Cuando dicha conciencia adopta una modalidad secular, el diálogo interno deviene en el monólogo de los existencialismos del siglo xx, síntomas de la libertad personal frente al mundo, no sólo privativa de los filósofos. Sin el cristianismo no se habrían descubierto esas “fuentes del yo” de las que habla el filósofo neocatólico Charles Taylor (2006) o, también, esa nostalgia de diálogo íntimo que encuentra salida secular en el diván del psicoanálisis.

No está de más subrayar que el cristianismo nace como la religión de la victoria en la derrota. Las palabras finales del crucificado en el Evangelio de san Marcos, la parusía que nunca llega para san Pablo, así como el hecho de que tardara hasta el año 313 (fecha del edicto de Milán) en ser reconocido por el Imperio romano, son cruciales en la configuración de su psique. El proceso en su conjunto le da un carácter democrático porque todo el mundo reconoce derrotas en la vida. Sobre la base de un megasignificado al que cualquiera puede aspirar, sin importar su condición social, el cristianismo proyecta en todo el orbe esa idea antiquísima de que la muerte no tiene la última palabra. La diferencia con el antiguo Egipto es que “la otra vida” no es una prerrogativa de faraones y sumos sacerdotes: está al alcance del demos. El cristianismo no nace como una religión que divinice el poder y la política, y por ello a la cultura occidental le resultó psicológicamente factible separar el Estado de la religión, y a la vez dar cabida a una expresión progresiva del demos en la polis moderna a partir del reconocimiento de su lucha y sus penurias. Paradójicamente, como lo formuló Marcel Gauchet (2005), el cristianismo se convirtió en “la religión de la salida de la religión”: el secularismo de Occidente no deja de ser una derivación suya.

En suma, y en contraste con el Islam, la aventura del cristianismo en la historia se diferencia por tres factores esenciales: 1) su fracaso político inicial, que lo convierte en un movimiento de objetivos mundanos difusos que no cierra, sino que abre posibilidades; 2) el ser una religión que rápidamente permeó en comunidades urbanas, en buena medida debido a la misión de Pablo, lo que le permitió madurar más allá del tribalismo tierra adentro;10 y 3) su fecundación cruzada con la cultura grecolatina.

El proceso científico desemboca siempre en un mismo resultado. Si Newton, Darwin o Einstein no hubieran nacido o si se hubieran dedicado a otra cosa, tarde o temprano alguien más habría llegado a sus mismas conclusiones. Dos procesos históricos similares, en cambio, nunca llegan al mismo destino: una ligera variante —como en cualquier proceso no lineal—, y la desembocadura, en vez de una tormenta incontenible, resulta sólo en un día nublado. ¿Acaso sería imaginable el cristianismo como lo conocemos si la Guerra Judía del siglo i hubiera triunfado? No hay manera de llegar a lo que vemos hoy por dos caminos distintos. Las religiones están hechas del mismo material de la historia humana: lo accidental y lo contingente les resulta esencial para adquirir la configuración con las que las reconocemos. Son, si se quiere, milagros, por ser irrepetibles en universos paralelos.

El hecho de que en los Evangelios Jesús de Nazaret se refiera a sí mismo como “el hijo del hombre” nunca ha dejado de intrigar a los exégetas. Es decididamente un término enigmático. Pero si pensamos que, desde el día mismo de su muerte, Jesús de Nazaret se convirtió en construcción y proyección del inconsciente colectivo a lo largo de la marcha de los siglos, ello comienza a cobrar sentido. Del mesías de un Reino que nunca se concreta a un héroe ético como lo propuso Kant, más digerible para la sensibilidad moderna, Jesús no ha dejado de ser —por una serie de motivos y razones acumulados históricamente— producto y vehículo de esperanzas que han marcado una diferencia en la vida de millones de personas. Queda la pregunta sobre la estabilidad de esa edificación de significados o si hay un límite que comenzamos a vislumbrar en nuestro tiempo.◊

 


Bibliografía

 

Biblia de Jerusalén, 4.ª ed., Bilbao, Desclé de Brauwer, 2009.

Conner, Robert, Magic in the New Testament: A Survey and Appraisal of the Evidence, Oxford, Oxford University Press, 2010.

————, Robert, “Paul’s Christianity”, The Case Against Miracles, John W. Loftus (ed.), Hypatia Press, 2019.

Crossan, John D., The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, Nueva York, Harper Collins, 1992.

Erhman, Bart, Jesús: el profeta judío apocalíptico, Buenos Aires, Paidós, 1999.

————, Bart, Jesus Interrupted: Revealing the Hidden Contradictions in the Bible, Nueva York, Harper One, 2009.

Fredriksen, Paula, Paul The Pagan’s Apostle, New Haven, Yale University Press, 2017.

Gauchet, Marcel, El desencantamiento del mundo: una historia política de la religión, Granada, Trotta/Universidad de Granada, 2005.

Girard, René, Veo a Satán caer como el relámpago, Barcelona, Anagrama, 2002.

Sanders, E.P., The Historical Figure of Jesus, Londres, Penguin Books, 1993.

Taylor, Charles, Fuentes del Yo: la construcción de la identidad moderna, Buenos Aires, Paidós, 2006.

Wilson, A.N., Paul: The Mind of the Apostle, Nueva York, W.W. Norton, 1997.

 


1 El corpus doctrinal y dogmático del cristianismo europeo —esto es, sin incluir el armenio y el copto— quedó definido después de cuatro tormentosos concilios: los de Nicea (año 325), Constantinopla (381), Éfeso (431) y Caledonia (451).

2 “El final de Marcos, vv. 9-20, forma parte de las Escrituras inspiradas y se considera canónico. Esto no significa necesariamente que haya sido redactado por Marcos. De hecho, se pone en duda su pertenencia a la redacción del segundo Evangelio” (Biblia de Jerusalén, 2009).

3 “Christianity found itself in competition with a whole host of mystery cults and doctrines of salvation and Paul’s dying-and-rising-together imagery likely arose in the Hellenistic churches under the influence of pagan mystery cults in which the initiates were given a share in the fortunes of their deity and, by means of a ritual dying and rising along with him, attained salvation. Tarsus, Paul’s native city, was a center of Mithraic and other mystery cults” (Conner, 2019, pp. 360).

4 Como lo reconoce el teólogo A.N. Wilson (1997, p. 24), “Paul’s beliefs are bizarre […] within context of Jewish hopes”.

5 La autoría o nombre dados a los cuatro Evangelios se adjudicó hacia finales del siglo ii. Circulaban como textos anónimos. El único autor quizá históricamente identificable por las cartas de Pablo es Lucas.

6 “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado” (Marcos 15:34). Con mucho, la voz más auténtica que se escucha en los Evangelios, de una autenticidad tal que es de lo muy poco que permaneció en el arameo original.

7 Bart Ehrman presenta un escenario: un par de seguidores roban el cuerpo. Mientras lo trasladan, son interceptados por una patrulla romana que sospecha de un crimen cometido. Los seguidores, en vez de huir, imprudentemente presentan resistencia a soldados entrenados y terminan muertos. Para ahorrarse explicaciones ante sus superiores, los soldados arrojan los tres cadáveres a un barranco en donde se descomponen hasta quedar irreconocibles (Ehrman, 2009, pp. 171-179). No hay manera de decir, desde luego, que una escena así, propia de una narración de Jorge Ibargüengoitia o de los hermanos Cohen, haya sucedido. El punto de Ehrman es que aquí tienen cabida misterios absolutos sin explicaciones sobrenaturales de por medio.

8 Si bien podría decirse que siglos atrás Sófocles, con su Antígona, ya había captado el potencial trágico del conflicto entre compasión y ley.

9 Sobre el vínculo de los cuatro Evangelios y los Hechos de los Apóstoles con las prácticas mágicas del Mediterráneo oriental, véase Conner, 2010, quien a su vez retoma los importantes trabajos al respecto de John Hull (Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, 1974) y Morton Smith (Jesus the Magician, 1978), así como de Susan R. Garret (Magic and Magician in the New Testament, 1989). Cabría pensar que la estadía de Jesús en Egipto fue una experiencia más larga y profunda que un mero episodio de la primera infancia como lo presenta Lucas.

10 Esto es un aspecto no menor de la deuda del cristianismo con san Pablo. John D. Crossan (1992) destaca que Jesús de Nazaret evitaba entrar en contacto con las ciudades de Séforis y Tiberíades en sus desplazamientos por Galilea. Jerusalén le resulta una estación obligada por razones religiosas e ideológicas, pero apenas ahí no encuentra la aceptación a la que estaba acostumbrado en la Galilea rural. Se necesitaba de un perfil completamente diferente para penetrar en el mundo urbano y Pablo, el judío helenizado, lo tenía.

 


* Es economista egresado de la unam. Fue director de encuestas en el inegi y ha sido miembro de grupos de expertos internacionales por parte de la Organización Internacional del Trabajo, la Comisión Económica de las Naciones Unidas para Europa y la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos. Ha publicado más de una veintena de artículos en revistas especializadas y de debate nacionales. También es autor de ensayos sobre historia de la cultura y la sociedad publicados en Nexos, Este País, Horizontal y Fractal, entre otros.