Simone Weil*

Xirau no podía permanecer indiferente al influjo de Simone Weil (1909-1943), una de las mentes filosóficas más agudas y enigmáticas de la modernidad. Una mística pegada a la tierra, enraizada, como se desprende de la lúcida lectura del filósofo.

 

– RAMÓN XIRAU –

 


 

Publicado originalmente en De mística. Maestro Eckhart, San Juan de la Cruz, Edith Stein, Simone Weil, Ramón Xirau, México, Joaquín Mortiz (Cuadernos de Joaquín Mortiz), 1992, pp. 83-101.

 

Política, “fuente griega”, mística: tal el orden de este ensayo. En él no solamente he intentado ver con claridad la relación entre mística, pensamiento y acción. También he intentado seguir un orden cronológico, difícil de establecer porque casi toda la obra de Edith Stein, escrita en cuadernos, y en años diversos, es difícilmente cronologizable. Con todo creo poder seguir el orden más cercano a la cronología. Me referiré, primero, a su actitud y a su teoría política; proseguiré con cierta insistencia en lo que ella misma, en efecto, llamaba la “fuente griega”. Por fin, la mística, ligada en los últimos años a la segunda guerra mundial.

Simone Weil, la estudiosa de la filosofía, la profesora en escuelas de segunda enseñanza se apasionó por la vida de los obreros hasta llegar en 1932 a los veintitrés años de edad, a hacerse ella misma obrera después de acercarse a la revista sindicalista-comunista —tal es el subtítulo de La révolution prolétarienne—, dirigida por Thévenon.1 De esta experiencia realísima de la vida obrera es expresión La condition ouvrière. Simone Weil convivió con los obreros, las obreras, escribió resúmenes de tragedias griegas para ellos. No dejó de ser realista. La condición obrera era toda una “desdicha” (un malheur). La condición obrera está llena de terribles “casos” vividos, Sobre esta “condición”, Simone Weil escribió una carta dirigida a Albertine Thévenon. En ella decía hasta qué punto la vida del obrero era una vida de “esclavitud” y añadía: “Existen dos factores en esta esclavitud: la velocidad y las órdenes. La velocidad: para realizarse hay que repetir movimiento tras movimiento a un ritmo que, al ser más rápido que el pensamiento, impide dar libre curso no solamente a la reflexión sino también al ensueño (rêverie). Al instante frente a la máquina, hay que matar el alma durante ocho horas diarias, y matar el pensamiento, los sentimientos, matarlo todo… Las órdenes: desde que se entra hasta que se sale puede recibirse cualquier orden. Hay que callarse siempre y obedecer. La orden puede ser dolorosa, de difícil ejecución, o aun de ejecución imposible. También dos jefes pueden dar órdenes contradictorias. No importa: callarse y someterse”… En estas condiciones no se puede ser “consciente”. Puede alguna vez alcanzarse la “fraternidad humana” por medio de una mirada, una sonrisa pero, concluye Simone Weil: “hay muy poca solidaridad”.

Naturalmente esta carta no podía ser del gusto de sus amigos sindicalistas. Simone Weil dice la verdad y la verdad es poco aceptable o simplemente inaceptable. ¿Cómo dar sentido a la vida de los obreros? Simone Weil, que había estudiado a fondo el pensamiento socialista y principalmente el de Marx, pronto se da cuenta, en una crítica que parecería escrita hoy en día, de las falacias del marxismo aunque no de un socialismo más abierto, Digámoslo en términos místicos no exagerados: la experiencia de la vida obrera fue para Simone Weil una ascesis vital precursora de actitudes místicas presente ya en sus obras de los años 30. Pero, ¿existe alguna vía de salvación para el obrero? Solamente una, la vía religiosa sin el sufrimiento (en esta vida todos llevamos dentro el sufrimiento, la “cruz”) sino fomentando la alegría y sobre todo el gozo de vivir.

Hasta aquí la práctica. Veamos, en forma más teórica, la crítica de Simone Weil al marxismo y, en general, a todo “progresismo”.

Existe un libro fundamental por lo que se refiere a la teoría política de Simone Weil: Oppression et liberté, ensayos y fragmentos escritos entre 1933 y 1934, después de su experiencia obrera. El libro contiene textos sobre la revolución proletaria, sobre Lenin, sobre las “contradicciones del marxismo”. No olvidaré algunos de estos textos. Recordaré sobre todo el que lleva por título: Causas de la libertad y de la opresión, que provocó el entusiasmo del gran filósofo Alain, maestro de Simone Weil.2

El texto se inicia con un epígrafe de Spinoza:3 “Por lo que se refiere a las cosas humanas ni reír ni llorar, no indignarse sino comprender”.

Marx desconocía la gran industria que se desarrollaría en el siglo xx y pensaba, la cosa es sabida, que, una vez llegado el socialismo y hecho historia, cesaría la opresión al cesar la causa de ella. Las cosas han cambiado. Estamos en el mundo de los monopolios científico-técnicos. Por lo que al socialismo “científico” se refiere debe decirse que se ha convertido en el “monopolio de algunos”, monopolio que, en cosa de meses, se ha desmoronado en varios países de la Europa del Este.

Marx pensaba que la revolución conduciría a la emancipación “no de los hombres sino de las fuerzas productivas”. Lo llevaba a relacionar idealismo y realismo, cuando pensaba (¿impensablemente?) en la “emancipación total”. Marx esperaba, como otros pensadores socialistas y otros “progresistas liberales”, que a mayor mecanización, a mayor automatización, correspondería mayor tiempo de ocio para el trabajador. Pero, comenta Simone Weil: “es infrecuente que las creencias reconfortantes sean, al mismo tiempo, razonables”. Sin duda Marx explica en cierta medida el mecanismo de opresión capitalista. No se da cuenta, en cambio, de que mientras existan fuerza y deseo de poder “no dejará de haber opresión”. La sumisión del obrero no lo es básicamente a un régimen determinado de propiedad; lo es a la industria y, aceleradamente, a las nuevas formas industriales.

La concepción de Marx acerca de las fuerzas productivas y, en general, de las diversas formas del socialismo tiene, como dice Simone Weil, “aspectos mitológicos”. Marx y los liberales han pensado en la posibilidad de un progreso indefinido. La idea es discutible y no existen bases científicas para sostenerla. En cuanto a la liberación del obrero por medio de la automatización, hasta ahora ha sido falsa porque a más automatización corresponde mayor trabajo y trabajo enajenado o, en términos de Simone Weil, de creciente “opresión”. Veamos este punto con mayor detalle.

La idea de un progreso ilimitado procede, en gran parte, de Hegel. El progreso “misterioso” en Hegel lo es igualmente en Marx. Vayamos por puntos.

  1. Puede suponerse que el desarrollo ilimitado de la técnica liberará al hombre pero estamos aquí en el reino de la pura hipótesis. Y aun si hay nuevas fuentes de energía nada nos asegura que conduzcan a liberar a los trabajadores.
  2. El desarrollo ilimitado (imposible) de la técnica ha conducido al “robot útil” tanto en lo que llamamos Occidente como en la urss.
  3.  Se afirma que la clase obrera podrá confiar en el progreso sin fin. Escribe Simone Weil no sin nostalgia: “…la clase obrera no ha dado nunca prueba de fuerza sino cuando ha servido a otra cosa que la revolución obrera. Por ejemplo el nacionalismo y ausencia de internacionalismo de los obreros alemanes y franceses en la primera guerra mundial.4

En pocas palabras, los hechos, la dureza de los hechos, se ha opuesto a los principios y doctrinas del liberalismo y del socialismo.

Demos un paso más: ¿qué es la opresión? Marx pudo definir su origen pero no su naturaleza. El origen remite a la necesidad de producir progresivamente cada día más armamentos que necesariamente tienen que conducir a la guerra. Marx había previsto la posibilidad de un hecho innegable y presente en la historia: la sustitución de los poderes tradicionales por la más opresora de las formas sociales, es decir, las que operan en los estados totalitarios y burocráticos. Marx estaba en lo cierto: “La existencia social está determinada por las relaciones entre el hombre y la naturaleza de la producción”. Pero la opresión ha sido mucho más brutal en el siglo xx de lo que Marx pudo sospechar. Dependen del poder y el poder es una categoría viva que no ha cedido en fuerza sino que ha aumentado y al aumentar el poder ha aumentado la opresión.

En las Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, Simone Weil no es pesimista. En realidad ofrece la posibilidad de algunas “salidas” que permitan mayor libertad entre los hombres.

Sabemos con Spinoza que no hay que lamentarse; que hay que comprender. Pero comprender es una forma del pensamiento individual. Por lo pronto hay que desarrollar este pensamiento. En él estriba la posibilidad de que seamos libres. La libertad es juicio y es pensamiento. Naturalmente, existen grandes dificultades para llegar a un pensamiento personal y libre. La mayor de ellas está representada por la opresión social y, por lo tanto, en el sometimiento. Escribía Emmanuel Mounier: “No juguemos a ser espíritus puros”. Lo mismo hubiera podido decir Simone Weil. Somos seres de carne y hueso, seres encarnados y no solamente nos limitan la naturaleza y la sociedad, tan anónima como omnipresente, sino los otros hombres mismo. Sin embargo hay que desear, por difícil que sea, un mayor crecimiento de la libertad personal. Simone Weil lleva a cabo una apuesta, y lo hace razonablemente, a sabiendas de que no todo en su apuesta será realizable.

Ya Aristóteles pensaba que la ciudad-estado debía ser pequeña y no pasar de los diez mil habitantes. Pero Simone Weil se acerca más a pensadores modernos que han preconizado la necesidad de formar pequeñas comunidades. La idea se encuentra tanto en Rousseau como en Proudhon, en Fourier, como en Shelley y Tolstoi. El propósito (¿posible?, ¿imposible?) de Simone Weil queda resumido en pocas palabras. Escribe: “Hay que hacer un esfuerzo personal de análisis”. Para decidirse a hacer tal esfuerzo de análisis crítico “es suficiente comprender que permitiría, a quien lo abordase, escapar al contagio de la locura y al vértigo colectivo, anudado, de nuevo, al pacto originario entre el espíritu y el universo”.

Hasta aquí Simone Weil obrera y mujer deseosa de una sociedad “razonablemente” mejor. Pasemos a la luz más clara que encontró Simone Weil; el espíritu de Grecia, “la fuente griega”.

Resúmenes de obras clásicas para los obreros (Antígona, Electra), algunos poemas como el Prometeo que Paul Valéry comentó favorablemente, el extraordinario comentario a la Ilíada, “poema de la fuerza”, forman parte de la “fuente griega”.5

El Heráclito ofrece una excelente traducción de todos los fragmentos y una serie de comentarios claros y lúcidos.

No se trata de generalizar pero la mayoría de las referencias al agua y a lo acuoso suelen significar, en los Fragmentos de Heráclito lo negativo, el mal, la discordia. El fuego, en cambio, remite al bien, al Logos, a la razón de ser. Basten aquí unos ejemplos. Según el fragmento 6 “el sol sería nuevo cada día”, y según el 16, no podemos ocultarnos del sol porque no tiene “ocaso”. Por lo demás sabemos que el fuego es juez, y que el alma seca “es la más sabia”. Algunas cualidades acuosas, o el agua misma se contraponen no tanto al sol como al Fuego-Logos. El agua no tiene siempre este sentido negativo, “así las almas surgen del agua pura”, pero el agua se une al placer cuando, camino al mal, las almas se vuelven humedad; lo es también cuando, unida a la tierra, produce el cieno donde viven los cerdos.

En resumidas cuentas acaso la escala de los elemento sería la que sigue. En la cima, el Logos que es el fuego (en una ocasión sustituido por el oro; el sol con todas las connotaciones de novedad y de presencia que entraña, el agua buena agua pura), el agua negación (humedad, cieno, expresiones del placer y del vicio). Pero, ¿qué significan los ríos donde no podemos entrar dos veces? Arriesgo una hipótesis: si Heráclito es, en esencia, el pensador del Logos, de la ley, de la armonía, el agua de los ríos se convierte en símbolo del paso de la vida, del camino de la vida a la muerte y solamente cobra sentido, místicamente, en la unión de los opuestos, en este camino que, ascendente-descendente, es uno y el mismo.6

He escrito la palabra “mística”. Místicos afines a Simone Weil serán Heráclito, Filolao, Platón. Después de la traducción de Heráclito, Simone Weil se refiere al Dios del filósofo y señala que en los fragmentos solamente existe un solo Dios (sabiduría suprema del Uno que es también Zeus). Pero señala también que en otros fragmentos este Dios parece diversificarse cuando recibe, en fragmentos diversos, el nombre de Logos, pensamiento, ley y fuego. Y el fuego tiene, por lo menos, tres sentidos: “el fuego como elemento”; la “energía en todos los fenómenos (en el sentido moderno)”; “el fuego divino, trascendente, el rayo que no es de este mundo y cae del cielo”. Pero además, Simone Weil muestra que en Heráclito existe la “esperanza” (“si no esperamos no encontramos lo inesperado”, dice Heráclito, fragmento 18), la “fe” (la mayoría de las cosas divinas “escapan al conocimiento por falta de fe”).

Naturalmente, la esperanza y la fe no tienen aquí todavía el sentido que les dará el cristianismo. Simone Weil cita los fragmentos sin comentario. Probablemente porque ve en estos textos de Heráclito el anuncio de la voluntad cristiana, el preanuncio de una vida espiritual, que por lo demás, se precisa en los estoicos cuando sabemos, lo indica Simone Weil, que el Logos tiene entre ellos un nuevo sentido enriquecedor: así en el Himno a Zeus de Cleantes el alma es soplo, pneuma; que Simone Weil traduce y comenta ampliamente.

La traducción de Heráclito conduce ya a lo que la misma Simone Weil llama “mística”. Más se acerca a ella Cleantes en su Himno a Zeus. Para Simone Weil el fuego, “eternamente vivo, el rayo”, consiste en aceptar el consentimiento de un Dios único. Así, y extrapolando ya para acercarnos a la visión mística de la propia Simone Weil —no claramente de Cleantes—, dice: “el rayo es el amor y, es el fuego que Cristo vino a echar al mundo”. Por lo demás, si los hombres obedecen a Dios-Zeus-Logos, también a él obedecen los seres materiales. Comenta con exactitud Simone Weil: “Se trata de una concepción de una poesía milagrosa que hemos perdido y que si existiera entre nosotros suprimiría la oposición nefasta entre ciencia y religión”. Proyectando todavía más en el poema griego el pensamiento cristiano, escribe Simone Weil: “el rayo es un servidor, un eterno viviente lo cual significa que se trata de una persona”. En suma, Simone Weil ve en el poema de Cleantes una versión del cristianismo al que no le falta sino la Encarnación, “lo cual no significa que faltara en el pensamiento del poeta”. Recordemos que el texto sobre Cleantes es de 1943, que está escrito en Londres, que es comentado por una Simone Weil ya prácticamente cristiana, que busca en los griegos lo que en ellos está y también lo que ella en ellos ve en el año mismo de su muerte.7

La tesis de Simone Weil se resume en una frase: “Platón es un auténtico místico y aun el padre de la mística occidental. Para mostrarlo —y para mostrar, queriéndolo o no su propio camino, Simone Weil comenta “textos sobre Dios” en el Teetetes, el Fredo, el Banquete, la República, el Timeo. Después de analizar a un Platón cristianizado y, con todo, muy “platónico”, Simone Weil aclara su interpretación en breves textos.

El Teetetes se ha visto siempre como un diálogo sobre la ciencia y el conocimiento. Lo es, también para Simone Weil, un diálogo que conduce a la visión mística. Simone Weil ve al Platón original que es también discípulo de los pitagóricos, de Heráclito y aun de los órficos. Esta variada herencia no es visible en el Teetetes, lo es, en cambio, una clara actitud religiosa. La justicia es para Platón, igual que en los Evangelios “el reino de Dios”. Y la justicia es una “huida”, pero una huida hacia otro mundo, el de la realidad absoluta, “la huida-salvación”. Amiga de los números, Simone Weil recuerda, lo cual parece ser cierto de buen número de griegos, que éstos veían su geometría “como algo revelado” —así en los pitagóricos, así en Platón.

Número entre los números, el hombre se asemeja al Uno, al número supremo, al innombrable, a Dios. Y los hombres justos son mediadores, seres que los demás siguen, e imitan no sin sufrimiento. Mediar entre lo finito y lo infinito es, frecuentemente, sufrir. El justo medio entre el hombre y Dios y la justicia es “contacto con Dios, la injusticia es separación de Dios”. En lo cual el mediador griego, más exactamente pitagórico-platónico (y a veces estoico), se acerca a la gran lección, a la “buena nueva”, a la justicia que es Cristo. “El que hace justicia es justo como Cristo es Justo”, escribe Simone Weil.

Más claramente místicos, el Fedro y el Banquete. Al escribir apuntes sobre el Fedro, no siempre del todo descifrables, parece hacer derivar el diálogo platónico de Filolao el pitagórico. Existe sin duda la belleza. ¿La buscan los hombres? Más bien, escribe Simone Weil, “Dios viene a buscar al hombre. De ser así, no todo descenso es pesantez, caída, materialidad; hay una pesantez que es gracia si estamos de acuerdo en ver el “movimiento descendente” como el amor y la belleza divinas en busca de los hombres. Por lo demás, este mundo, el que percibió Francisco de Asís, es hermoso y en este sentido es ascenso, es gracia y no pesantez.8 Lo es más aún si vemos el mundo o, mejor, lo hermoso en el mundo, como “encarnación”. Escribe Simone Weil: “Todo lo que hay de belleza en el mundo es como una encarnación”; “la admiración pura de lo bello auténtico y puro es un sacramento”. A los apuntes sobre el Fedro sigue una serie de apuntes sobre Fedro y Banquete. En el Fedro, reiteradamente, está presente el Uno (el de Dilolao) y éste es sagradamente eje del mundo, “hogar”, lugar “divino”. Presencia de una idea constante en Simone Weil: “El alma que no puede pasar del otro lado del cielo, incapaz de poder alimentarse con la verdad, se nutre de opinión”. Y añade, “a Platón le horroriza la opinión”.

El Banquete, llamado por Simone “diálogo órfico” (dos amores, el divino y el demoniaco) presenta el amor como “creador, ordenador, autor de la armonía”. El amor es así causa de la armonía (estaciones, astros), y es también perfección y “sabiduría perfecta”. Pero el amor, como el demiurgo del Timeo, es “mediador”.

Naturalmente, mucho de lo que Simone Weil ve en Platón puede ser, más que Platón, visión de Simone Weil. Una cosa está clara, Simone Weil se acerca cada vez más en su honda y corta vida al cristianismo. Sus caminos son varios. Fundamentalmente, la “fuente griega”, la que podemos llamar fuente hebrea, la fuente oriental, especialmente como se presenta en el Baghavat Gita. Veamos cercanías y alejamientos de Simone Weil al cristianismo. Veamos su actitud religiosa especialmente en su correspondencia con el padre Perrin, su más cercano guía religioso y espiritual.9

No hay que repetirlo, Simone Weil, como otros pensadores judíos, no se convirtió al cristianismo mientras fue perseguida por los nazis. Pero no es ésta la única razón que da Simone Weil, la cristiana, para  llegar a admitir el bautismo. En 1942, Simone escribe al padre Perrin, desde Estados Unidos, llena de esperanzas y de dudas. Esperanzas: la de un mundo que remite siempre a su Creador; la de una voluntad humana que puede “fallar” por el hecho de su finitud ante la infinitud de Dios; la de la “presión” de Dios sobre nosotros (probablemente el Dios que nos busca). En la carta Simone Weil declara que ama a Dios, a Cristo, a la fe cristiana, a los santos y sus escritos (especialmente, sin duda, San Francisco, San Juan de la Cruz, la liturgia, los himnos, la arquitectura: los había amado de manera especial en la abadía de Solesmes). Lo que no acaba de admitir es la Iglesia misma, sobre todo porque, en muchos de sus aspectos, deja a un lado a los “incrédulos” (no solamente los judíos) que Simone Weil ve como miembros de una Iglesia abierta a todos los hombres. Y no confiesa lo que confiesa por orgullo; lo hace por veracidad a pesar del dolor que esta veracidad le impone. En 1942, a pocos meses de su muerte, Simone Weil escribe una nueva carta al padre Perrin. Suele llevar el título de “últimos pensamientos”. En ella Simone Weil escribe que “la gracia de Dios está presente tanto en la aflicción como en la alegría. Esta gracia se mantendrá” si no dejamos de amar a Dios. El amor, centro de la religión, es más alto que la alegría, el gozo, la pena. En todo momento, aun cuando repitamos con Cristo, “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”, si el amor está presente, hay fe y hay esperanza. Pero aun la fe y la esperanza resultan “superfluas” cuando obedecemos a Dios y sabemos que todo, en última instancia “es cosa únicamente de Dios y no nos concierne”. En cuanto a ella (¿reminiscencias de la guerra de España, de las fábricas, de la guerra mundial?) afirma que adquiere confianza cuando recuerda que “Cristo lloró al ver los horrores de la destrucción de Jerusalén”. ¿Afirma el padre Perrin que existe una fe implícita? Esta fe existe en ella y de hecho, cristianamente, existe en distintas culturas y civilizaciones: “…le doy mi palabra de honor de que Grecia, Egipto, la antigua India y la antigua China, tanto como la hermosura del mundo del arte y la ciencia, lo que he visto de los escondites del corazón humano” todo ello ha hecho “tanto como los visiblemente cristianos para entregarme a las manos de Dios como su cautiva”. El alma de todos los hombres es, naturaliter christiana, es decir, cristiana por naturaleza. Por el hecho de dar todo su amor al mundo creado y a Dios, San Juan de la Cruz, San Francisco, fueron grandes cristianos y, por lo mismo, “ambos fueron poetas”.

Y, camino a la mística, esta mística que hemos visto pronunciarse: “Toda cosa existente es mantenida en su existencia por medio del amor de Dios. Lo amigos de Dios deberían amarlo hasta el punto de entremezclar su amor con el amor divino en relación con todas las cosas de este mundo”.

Simone Weil menciona, al terminar su carta, tal vez la última de sus cartas, una nueva forma de santidad que no han acabado de entender los cristianos, ni el propio Jacques Maritain a quien Simone Weil admira. Existe una “nueva santidad” de una novedad que es creación e “invento”. ¿Cuál es esta nueva santidad? No lo dice claramente Simone Weil. Tal vez consista en ver en aquello que para muchos sería ausencia de Dios, verdadera presencia: “Por un extraño giro, el pensamiento de la cólera de Dios solamente me produce amor. El pensamiento del posible favor de Dios y de su gracia me hacen temblar con una especie de miedo”.

¿Cómo explicar la mística de Simone Weil? Creo que no hay que explicarla. Hay que decirla con ella: “Las criaturas hablan por medio de sonidos. La palabra de Dios es silencio. La secreta palabra de amor de Dios no puede ser sino silencio. Cristo es el silencio de Dios” (L’amour de Dieu et le malheur, en Pensés sans ordre concernant l’amour de Dieu).

Llamada a Londres durante la guerra, Simone Weil escribe un libro de gran extensión, L’enracinement; “el arraigo”.

En este libro, escrito en plena guerra y ya cercana la muerte, Simone Weil no se entrega a la propaganda, que detesta; se entrega a precisar los términos y a buscar la verdad, acaso lo más sagrado que tenemos y de lo cual “nunca se hace mención”. Hay que arraigar en la verdad, en la vida activa, en la acción en el trabajo. La mística no nos aleja del mundo; puede mejorarnos para mejor regresar al mundo. Platón sigue siendo aquí el modelo. Todos conocemos la alegoría de la caverna. Aquel hombre que asciende lentamente por paredes casi imposibles y llega a donde entra el sol, y no ve nada hasta verdaderamente ver, siente la obligación de ver el Bien y de regresar al mundo, a decir a los hombres que viven en el error y que deben recordar la verdad. Tal el símbolo de toda mística de Occidente. También Santa Teresa, también Juan de la Cruz parecen irse de este mundo para volver a él y en él actuar, fundar sociedades, fundar nuevos conventos, con alegría de vivir.

No es otra la “huida” de Simone Weil, la que encontraba en la “fuente griega”. Huir fue para ella llegar a Dios, saber que Dios la buscaba y arraigar en la verdad en el mundo, arraigar en este mundo destrozado por la violencia, el horror, la guerra, y sin embargo, sagrado, divino, hermosamente buscado por Dios y los hombres.◊

 


 

* Escribí un texto amplio sobre Simone Weil en el libro Cuatro filósofos y lo sagrado. Advierto que aquí he suprimido el estudio sobre la fuerza en la Ilíada —remito a mis Cuatro filósofos y lo sagrado— ahora he explorado con mucho más detalle el pensamiento griego y, la actitud religiosa o, más precisamente, religioso-mística de Edith Stein.

1 La revista era expresión de tendencias anarquistas y hasta cierto punto trotskistas.

2 Alain, creador de un nuevo género, los Propos, fue y sigue siendo un pensador de primera. Nacido en 1868, muerto en 1951 está bien representado en el volumen a él dedicado por las ediciones de La Pléiade, Nouvelle Revue Française.

3 Aparte de la filosofía griega dos filósofos están presentes en la obra de Simone Weil: Descarte y Spinoza. Sobre el primero escribió en 1929 su tesis para el Diploma de Estudios Superiores, Science et perception chez Descartes. Véase el libro Sur la science publicado por ed. Gallimard, en 1966.

4 La idea de un progreso indefinido se encuentra, en efecto, en Hegel. Se encontraba ya en los textos sobre filosofía e la historia de Kant y vuelve a aparecer en Marx. Naturalmente está en los teóricos de la economía liberal, acaso especialmente en Adam Smith. En todos ellos existe la idea de un tiempo lineal progresivo cuya duración es indefinida. Pero todos de distinta manera, acaban por contradecirse al pensar que este mismo tiempo se detiene en el futuro de la historia, sea en la paz perpetua deseada con nobleza por Kant, sea en la realización del espíritu en el Estado germano de Hegel, sea en el paraíso al que quiere llegar Marx. La contradicción es clara; si el progreso es indefinido no puede detenerse en un fin de la historia; por otro lado negar el fin de la historia es negar también los ideales utópicos que los tres pensadores, y mucho más en el siglo xix, anunciaban para una suerte de futuro eternamente realizado.

5 El poema Prometeo parecería ser de 1937, los textos sobre Platón y Heráclito son de 1940 a 1942, el dedicado a Cleantes, Ferécides, Anaximandro y Filolao, es de 1943. Por lo que se refiere a La “Ilíada” o el poema de la fuerza, de 1942, lo comenté ampliamente en Cuatro filósofos y lo sagrado. Para todos estos textos véase, La source grecque, París, 1953. Para Heráclito sigue siendo indispensable, Clémence Ramnoux, Heráclite entre les mots et les choses, París, 1968.

6 Para el tema puede verse mi libro, El desarrollo y las crisis de la filosofía occidental, Madrid, 1975.

7 Cristianismo sin duda aunque la situación del mundo en los años de guerra, persecución, campos de concentración, impidieran que Simone Weil se hiciera por así decirlo “formalmente” cristiana. No olvidemos en cuanto a la mística que Simone Weil sabía el sánscrito y que había leído, con sumo cuidado, el Baghavat Gita.

8 Las palabras “gracia” y “pesantez” provienen del libro que los editores titularon La pesanteur et la grace, libro hecho de pensamientos, impresiones, frases breves y sugerentes.

9 Sigo en estos puntos el libro que en inglés lleva por título Waiting for God, Nueva York, 1959. El libro contiene un excelente estudio previo de Leslie A. Fiedler. Se nos recuerda aquí, por cierto, una frase de Gide: “Es claro que la señorita Weil es la escritora espiritual más verdadera de este siglo”.