El 68 y el pensamiento posthumanista

¿Qué explica la coincidencia en un mismo año de la rebeldía estudiantil en México, Francia, Checoslovaquia y Alemania? ¿Hay un conjunto de ideas y de pensadores que influyen a esas movilizaciones juveniles? ¿O nada lo explica y estamos simplemente frente a un “azar maravilloso”? Vicente Ugalde aborda estas interrogantes navegando por los entresijos de la querella intelectual de la época y de la ruptura con los valores del humanismo moderno.

 

–VICENTE UGALDE*

 


 

Si las movilizaciones de los estudiantes conmocionaron a Francia entera en 1968, no fue sólo por su origen ni por la reacción, torpe en algunos momentos y vacilante en otros, del gobierno de Georges Pompidou. Fue seguramente porque expresaban con ímpetu y elocuencia el espíritu de una época. A principios de marzo de ese año, difícilmente podía imaginarse que la toma estudiantil de la Sala de Consejo de la Facultad de Letras de la Universidad Nanterre desembocaría en el cierre de sus instalaciones por las autoridades universitarias y en el traslado de la protesta a la Sorbona, en el Barrio Latino, para desencadenar, progresivamente, las movilizaciones callejeras, la intervención policiaca, los enfrentamientos entre la policía y los estudiantes e, incluso, la adhesión y simpatía del Partido Comunista, y sobre todo la de los obreros, que paralizarían por unos días al país y pondrían en jaque la presidencia de De Gaulle. Aunque no eran predecibles, “los sucesos de mayo” —lúcidamente revisados por Raymond Aron en sus memorias y en La révolution introuvable— significaron la explosión de algo que no podía contenerse más: un cuestionamiento frontal de todas las formas de autoridad tradicional. Para Aron, esto mostraba “el debilitamiento de la autoridad de los adultos, de los profesores y de la institución como tal”. La insurgencia estudiantil no estuvo, sin embargo, disociada de ideas que, si bien provenían de fuentes diversas, tenían en común la invitación a revelar los intereses del discurso dominante —incluido el que hacía del sujeto un ente autónomo— y a escapar de las determinaciones, sociales y económicas, propias del sistema. Esas ideas, sin constituir una causa de los movimientos en el Barrio Latino, y menos aún de los sucesos que se dieron en Praga, Berlín o México, pueden verse, no obstante, como una expresión más de algo que estaba ocurriendo entonces en las sociedades occidentales.

Nada ilustra mejor la importancia de los cambios, las querellas y la configuración del espacio intelectual francés de esa época que la oposición entre el individualismo metodológico y el marxismo, o entre los miembros del binomio actor/agente de la teoría sociológica, que siguen marcando la enseñanza y la investigación, tanto en la filosofía como en los estudios sociológicos. Aunque se trata de ideas que tienen en gran medida como epicentro el espacio intelectual francés, trascienden ampliamente ese país.

Pocos trabajos consignan, sin embargo, el trasfondo de la querella intelectual que se delineó en esos años y que sigue siendo determinante en el pensamiento sociológico y filosófico contemporáneo del Occidente, y del extremo Occidente. Uno de ellos, aparecido en 1985, se debe a la osada irrupción de dos jóvenes filósofos franceses: Luc Ferry y Alain Renaut. En La pensée 68 (Gallimard, 1985), estos autores identifican un conjunto de obras que, si bien no eran todas de filósofos, estaban sin embargo cronológicamente cercanas y se las considera como pertenecientes a una misma generación filosófica —la de Michel Foucault, Louis Althusser, Jacques Derrida, Jacques Lacan, Pierre Bourdieu, Gilles Deleuze y François Lyotard. La relación entre los acontecimientos de mayo en París y las ideas expresadas en los libros de estos autores es tan sólo una presunción. Ferry y Ranaut no ven una relación de causalidad entre el movimiento y este conjunto de ideas sino, simplemente, la expresión de un mismo fenómeno cultural. Si bien se trata, en esas obras, de procesos filosóficos y de propósitos diversos —el desarrollo de ideas de orientación marxista en algunos casos, el procedimiento de deconstrucción heredero de Nietzsche, Heidegger y Freud en otros—, el rasgo común reside en que todas son portadoras de una crítica radical a la subjetividad y en que todas cuestionan los fundamentos metafísicos del humanismo tradicional. Si el humanismo era, en efecto, una de las ideas fuertes de la filosofía moderna, y basamento de la dignidad humana, los planteamientos de estos filósofos compartirían una orientación anti-, o al menos post-, humanista.

El pensamiento de los autores analizados en La pensée 68 permite a sus autores esbozar lo que llaman “un tipo ideal” (de ese conjunto de ideas), caracterizado por cuatro rasgos. El primero se refiere a que todos suscriben la idea del fin de la filosofía, en el sentido de que todos los temas y todos los enfoques se habían agotado (hay una impresión generalizada de que todo comienza desde cero). El segundo concierne a la primacía de la idea de genealogía, en el sentido nietzscheano: “toda palabra es una máscara”. Por ello, se trataría entonces de develar la parte inconsciente que se oculta tras la parte consciente de todo discurso. La pregunta del genealogista —o, incluso, la interrogante filosófica fundamental frente a cualquier discurso— está encaminada a poner al descubierto los intereses ocultos. La pregunta, entonces, deja de ser sobre el contenido del discurso y se interesa sólo por las condiciones exteriores de su producción: no importa saber qué dice, sino quién lo expresa o en nombre de quién es expresado; de dónde viene o con qué inconfesable propósito es dicho. Derivado de lo anterior, hay otro rasgo, que tiene que ver con la pérdida de importancia de la idea de verdad y, por eso mismo, con la práctica generalizada de la sospecha en un ambiente donde todo es apariencia. El último rasgo es que todos profesan el final de los universales. El universalismo, derivado de la Ilustración, es visto por el pensamiento de los 60 como una negación de lo diferente, de la alteridad, del otro: como una negación del derecho a la diferencia. Como lo subrayan Ferry y Renaut, el falogocentrismo de Derrida será visto, así, como un factor de dominación de lo masculino y como un rechazo a pensar la alteridad de la mujer, pero también la del inconsciente, la del animal y la de toda minoría.

Estos cuatro rasgos, que permitirían explicar la explosión del individualismo en las décadas siguientes, definen una estructura intelectual de la que se derivan algunas consecuencias: la primera es el rechazo a la claridad o, al menos, una insistente reivindicación de la complejidad, en donde los autores ven un “culto a la paradoja”. Otra consecuencia se relaciona con un estilo de vida filosófica caracterizada por la búsqueda de la marginalidad y por el fantasma del complot. Independientemente de que pertenezcan a un centro de estudios, a una universidad de prestigio o de que participen recurrentemente en los foros de expresión y discusión más emblemáticos del elitismo intelectual, los pensadores e intelectuales de la época no cejan en su empeño de presentarse a sí mismos como pensadores marginales, excluidos y, si es posible, hasta perseguidos. Son, cuando menos, los portadores de la ruptura, los vanguardistas injustamente incomprendidos. Para Luc Ferry (Sagesses d’aujourd’hui, Flammarion, 2014), esas ideas fueron incluso exportadas a Estados Unidos y se pusieron al servicio de lo politically correct, entendido como un “antioccidentalismo radical [conformado] en defensa del derecho a las diferencias y de las comunidades minoritarias”. Así, este pensamiento, al erigirse en una crítica a la ideología pequeñoburguesa de los derechos humanos y, por lo tanto, al humanismo moderno, habría decretado la muerte del sujeto y proclamado la idea de que la autonomía individual es una ilusión.

Esto no significa, sin embargo, que estas ideas, y el desencanto que generarían, hayan sido la causa de las movilizaciones de 1968. Pero, en ese caso, ¿qué explica que se dieran en ese mismo año expresiones de rechazo y ruptura en varias ciudades muy alejadas entre sí? Si no tienen un mismo origen, ¿cómo podrían esas movilizaciones haber provocado los cambios que diversas voces les atribuyen a varias décadas de distancia? ¿Qué papel tendría en esos cambios el éxito de una forma “sospechosista” de ver el mundo (las filosofías de la sospecha, como las califica Paul Ricoeur), instalada y expandida desde esos años en los diversos centros intelectuales de Europa y América? Cualquier respuesta a estas preguntas resultaría sin duda aventurada. Los acontecimientos de París, Praga y Ciudad de México bien podrían ser considerados, más que desencadenadores de cambios, expresiones de un encuentro tenso pero fecundo entre generaciones con maneras distintas e irreconciliables de ver la autoridad, los valores tradicionales y al sujeto.

Más allá de su rasgo crítico al humanismo de la Ilustración, el pensamiento posthumanista de los 60 se convirtió en uno que, en efecto, invadió las facultades de ciencias sociales de muchos países y al que hoy podrían atribuírsele, al menos de manera parcial, algunos cambios en la sociedad: el éxito relativo del derecho a la diferencia y de los derechos de las minorías y, también, el triunfo del marginalismo, paradójicamente convertido en moda y rasgo clave de la corrección política. Si bien el pensamiento de los 60 no podría explicar por sí solo el triunfo de los movimientos políticos contemporáneos de orientación progresista, juega un papel central para entender la adhesión a esos movimientos de una clase intelectualizada que se concentra en las grandes ciudades.

La idea de encontrar algún tipo de relación entre el mayo de París y el 68 mexicano genera la misma sensación y provoca la tentación de desmentir a la que se refiere Milán Kundera en Un encuentro cuando se le señalaba el “parentesco” entre la Primavera de Praga y la parisina: “era muy agradable de escuchar, pero el malentendido persistía”. En efecto, si el mayo del Barrio Latino fue una inesperada deflagración animada por cierto romanticismo revolucionario, el 68 de México, como la Primavera de Praga, eran el corolario de un proceso, dilatado y asfixiante, de desencanto y decepción ante la maquinaria construida por sus respectivas revoluciones. Pero, como agrega Kundera, la coincidencia en un mismo año de esos dos —y yo agregaría, de esos tres— eventos, no es más que el producto de un “azar maravilloso”. La mirada retrospectiva y alejada es, una vez más, inducida por la coincidencia fortuita de los acontecimientos en una misma página del calendario, pero la Historia nos recuerda que, más allá de que los hechos son expresiones del espíritu de una época y, por lo tanto, no están completamente desvinculados, los procesos de cada país tienen su propio itinerario. La coincidente movilización contra la autoridad en tres o más ciudades tendría en común, en el mejor de los casos, que todas estaban animadas por el anhelo de romper con algunos de los valores del humanismo moderno.◊

 


* VICENTE UGALDE
Es profesor-investigador de El Colegio de México.